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文学理论常识(三)
2005-8-5 13:26:00  网上摘录  放大字体  缩小字体

诗话

  中国古代诗歌理论批评的一种形式。诗话的萌芽很早,象《西京杂记》中司马相如论作赋、扬雄评司马相如赋;《世说新语》的《文学》、《排调》篇中谢安摘评《诗经》佳句,曹丕令曹植赋诗,阮孚赞郭璞诗,袁羊调刘恢诗;《南齐书·文学传论》中对于王粲、曹植、鲍照等一系列作家作品的评论;《颜氏家训》的《勉学》、《文章》篇中关于时人诗句的评论和考释,都可以看作是诗话的雏形。钟嵘的《诗品》,过去有人看作是最早的一部“诗话”著作,清人何文焕编印《历代诗话》即以此书冠首但严格地说它还不是后世所说的诗话。唐人大量的论诗诗,如杜甫的《戏为六绝句》、《偶题》,李白、韩愈、白居易等的论诗诗等,则是以诗论诗的一种形式。唐代出现的《诗式》、《诗格》一类著作等,更进一步接近了后世所说的诗话。

  诗话正式出现在宋代。第一部诗话是北宋中叶欧阳修的《六一诗话》。在这以后,诗话成为评论诗人诗作、发表诗歌理论批评意见的一种广泛流行的形式。据郭绍虞《宋诗话考》,现存完整的宋人诗话有42种;部分流传下来,或本无其书而由他人纂辑而成的有46种;已佚,或尚有佚文而未及辑者有50种,合计138种。

  宋代诗话的发展,经历了这样一个过程:早期的诗话以记事为主不过不同于一般的记事笔记它所记的都是有关诗人和诗作的琐事轶闻。欧阳修在《六一诗话》自序中说:“居士退居汝阴,而集以资闲谈也。”就说明了它的宗旨在于集琐事,资闲谈。司马光的《温公续诗话》也同样如此。后来,诗话的范围不断扩大,除记事外,逐渐增加了考订辨证、谈论句法一类的内容。南宋初许□在《彦周诗话》自序中说:“诗话者,辨句法,备古今,纪盛德,录异事,正讹误也。”就是对当时诗话内容的概括。诗话的再进一步发展,是越来越多地谈论有关诗歌创作和诗歌理论问题,加强了它的理论批评性质。这方面成就较高的诗话有张戒的《岁寒堂诗话》、姜夔的《白石道人诗说》、严羽的《沧浪诗话》等。特别是严羽的《沧浪诗话》,不仅对当时江西诗派“以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗”的流弊进行了尖锐的批判,而且提出了作者对于诗歌创作的比较完整、系统的纲领性意见。其中如“别材”、“别趣”说,“兴趣”说(见兴趣说),“妙悟”说等,都有很高的理论价值,对后世产生了广泛深远的影响。

  明清时期曾有不少人对宋代诗话持否定态度,认为诗话兴而诗衰。个别人如袁枚甚至认为宋代诗话简直不屑挂齿,题诗谓“我读宋诗话,呕吐盈中肠。附会韩与杜,琐屑为夸张”(《题宋人诗话》)。但这实际上是不公正的。宋诗话中津津乐道地记述“点铁成金”、“夺胎换骨”、“以禅喻诗”等说法,以及其他方面的琐细杂事固然为数很多意义不大,但它毕竟保留和记录了那个时代关于诗歌创作问题的许多直接间接的史料,其中也不乏理论批评方面的精辟见解,这些,还是应当予以肯定的。

  诗话在宋以后,继续有所发展。金元两代,除元好问的《论诗绝句》外,较有价值的是王若虚的《滹南诗话》。明代诗话中,李东阳的《怀麓堂诗话》、谢榛的《四溟诗话》、王世贞的《艺苑卮言》、王世懋的《艺圃撷余》、胡应麟的《诗薮》等,也都有一些较好的见解,曾程度不同地对诗歌创作发生过影响。

  清代诗话在理论批评方面取得了令人瞩目的成就。首先是王夫之的《□斋诗话》,其中对于诗的情与景互生互藏的辩证关系,对于诗的“体物”、“会景”与生活积累的关系,对于诗的“意”和“势”的关系及“咫尺写万里”的特点等等,都有精湛的论述和独到的见解。叶燮的《原诗》,不仅具有严整的理论体系,对诗歌与现实诗歌与时代发展的关系,诗歌本身的发展规律作家所必须的“才、胆、识、力”诸条件等等,都有系统的、精辟的论述;而且在对于诗歌的特点及其与理论著作区别“定位”与“虚名”的关系等等方面的论述,识见更加精辟。王士祯的《带经堂诗话》反映了他的神韵说主张,但理论价值远不及《□斋诗话》。袁枚的《随园诗话》卷帙浩繁,代表着明代公安派的性灵说在清代的余响。其中对沈德潜强调封建纲常的格调说大加讥贬,具有一定的反封建礼教的意义。它并且针对以翁方纲为代表的提倡学问诗等主张,强调诗歌创作要出自真感情,有不少可取的意见。其他如赵翼的《瓯北诗话》、潘德舆的《养一斋诗话》等,也具有一定的理论价值。近代林昌□的《射鹰楼诗话》反映了反帝爱国的时代精神,梁启超的《饮冰室诗话》大力地鼓吹“诗界革命”并保留了许多关于“诗界革命”的史料,都曾起过积极的历史作用。

  明清时期,词话、曲话等形式也在诗话的影响下发展起来,例如李渔的《李笠翁曲话》,况周颐的《蕙风词话》,陈廷焯的《白雨斋词话》,近代王国维的《人间词话》等,其中《李笠翁曲话》和《人间词话》,在理论上都达到了很高的水平。前者对戏曲创作中的一系列问题进行了较好的或精到的分析是戏曲文学理论方面的代表性著作;后者则在一些问题上颇有创见。此外还有总论诗、词、曲、赋、文的,如刘熙载的《艺概》,也颇多创见。这些词话、曲话的出现,进一步丰富了中国古代文学理论的形式。

  诗话、词话、曲话等的一般特点是:多数并不以系统、严密的理论分析取胜而常常以三言五语为一则发表对创作的具体问题以至艺术规律方面问题直接性的感受和意见。而它们的理论价值,通常就是在这些直接性的感受和意见中体现出来的。

格调说

  中国古代的一种论持主张。为明代前七子、后七子和清代沈德潜所提倡。它强调格调在诗歌创作中的作用。

  格调即体格声调最早的解释包括思想内容和声律形式两方面,如《文镜秘府论·论文意》所说“意是格,声是律意高则格高声辩则律清”,就是从这两方面着眼的。在唐代以后的诗歌理论中,常常谈及诗的“格”、“调”。如唐代皎然《诗式》提到“格高”、“体贞”、“调逸”、“声谐”;宋代姜夔《白石道人诗说》提到“意格欲高”,“句调欲清、欲古、欲和”;严羽《沧浪诗话》认为“诗之法有五:曰体制,曰格力,曰气象,曰兴趣曰音节”;明代李东阳《怀麓堂诗话》认为“诗必有具眼,亦必有具耳,眼主格,耳主声”,等等。这些诗论家都很重视诗的格调,但还没有把它作为论诗的决定性环节。到明代前后七子,才把格调作为一个决定性环节来构成他们的诗歌理论。

  前后七子的诗歌理论并不完全一致,但格调在他们的诗歌理论中都占有比较突出的地位。前七子的代表人物李梦阳强调“格古,调逸”(《潜虬山人记》),称“高古者格,宛亮者调”(《驳何氏论文书》)。后七子的代表人物王世贞认为:“才生思,思生调,调生格。思即才之用,调即思之境,格即调之界。”(《艺苑卮言》)他们都把格调作为论诗的重要环节。李梦阳还说:“诗至唐,古调亡矣然自有唐调可歌咏高者犹足被管弦。宋人主理不主调,于是唐调亦亡。”(《缶音序》)王世贞也说:“余所以抑宋者,为惜格也。”(《宋诗选序》)他们认为,汉魏及盛唐以后,诗的格调下降了。所以他们提倡“文必秦汉,诗必盛唐”,主张从格调入手去模拟汉魏盛唐的诗歌。

  前后七子的格调说是为反对明初台阁体的萎弱诗风而提出的,在当时起了积极的作用,产生了很大的影响。但由于它的实质是提倡拟古主义,所以很快就受到李贽、汤显祖、“公安三袁”(袁宗道、袁宏道、袁中道)等具有进步倾向的思想家和文学家的批评。到了清代前期,王夫之、叶燮又从诗歌美学的理论高度,继续对前后七子的格调说进行了系统的批判。

  沈德潜曾是叶燮的学生,但是他在诗歌理论上背离了叶燮,重新提倡格调说。沈德潜对前后七子十分推崇。他称赞李梦阳、何景明等人“力挽颓澜”,使“诗道复归于正”。他对钱谦益贬低王世贞、李攀龙表示不满说:“披沙大有良金在,正格终难黜两家。”(《论明诗十二断句》)他写了《说诗□语》,并且编了《唐诗别裁集》、《清诗别裁集》等几部诗选加上评语更加系统地宣扬格调说。他强调作诗者必须“学古”和“论法”,并根据“去淫滥,以归雅正”的原则,在诗歌的体、格、声、调等各个方面都制定了许多规则。

  同前后七子一样沈德潜虽然强调格调又认为“忠孝”和“温柔敦厚”是格调的最终依据,很强调封建伦理道德规范对于格调的重要性。他强调“学古”和“论法”,对诗歌的体格声调作出严格的规定,目的就是为了保证诗歌内容体现“温柔敦厚”的宗旨,符合封建伦理道德的规范。这才是他所倡导的格调说的实质。只要诗歌的内容符合“忠孝”和“温柔敦厚”的原则,那么它的格调就一定是雅正的。

  沈德潜的格调说提出后,遭到许多人的批评。其中最著名的是提倡性灵说的袁枚。袁枚的诗论虽也有很多弱点,但他对格调说的批评却相当雄辩,他同沈德潜论战的几篇文章,也写得痛快淋漓,很有说服力,沈德潜的格调说于是逐渐趋于衰颓。

性灵说

  中国古代诗论的一种诗歌创作和评论的主张,以清代袁枚倡导最力。它与神韵说、格调说、肌理说并为清代前期四大诗歌理论派别之一。一般把性灵说作为袁枚的诗论,实际上它是对明代以公安派为代表的“独抒性灵,不拘格套”(袁宏道《序小修诗》)诗歌理论的继承和发展。

  性灵说的核心是强调诗歌创作要直接抒发诗人的心灵,表现真情实感认为诗歌的本质即是表达感情的是人的感情的自然流露。袁宏道曾说好诗应当“情真而语直”(《陶孝若枕中呓引》)“非从自己胸臆流出不肯下笔”(《序小修诗》)。袁枚所说的“性灵”,在绝大多数地方,乃是“性情”的同义语。他说:“诗者,人之性情也。”“凡诗之传者,都是性灵,不关堆垛”(《随园诗话》)。又说“诗难其真也,有性情而后真”(《随园诗话》)。“诗者,心之声也,性情所流露者也”(《随园尺牍·答何水部》)。认为诗是由情所生的,性情的真实自然表露才是“诗之本旨”(《答施兰□论诗书》)。

  性灵的本意是指人的心灵。刘勰在《文心雕龙·原道》中说:人之所以是“有心之器”,而不同于自然界的“无识之物”即在于人是“性灵所钟”有人的灵性。《文心雕龙·序志》中所说“岁月飘忽性灵不居”亦是指人的心灵。《原道》篇所谓“心生而言立,言立而文明”,就是说文章乃是人的心灵的外在物质表现。其后钟嵘在《诗品》中突出诗歌“吟咏情性”的特点,强调“直寻”,抒写诗人“即目”、“所见”,使之具有“自然英旨”之“真美”,以及赞扬阮籍诗可以“陶性灵,发幽思”等,和后来性灵说的主张是接近的。所以袁枚说:“抄到钟嵘《诗品》日,该他知道性灵时。”(《仿元遗山论诗》)颜之推在《颜氏家训·文章》中所说“标举兴会发引性灵”亦是此意。唐代皎然、司空图一派的诗歌理论,也很重视诗歌表现感情的特点。皎然说:“但见情性,不睹文字,盖诣道之极也。”又说:“真于情性,尚于作用不顾词采而风流自然。”(《诗式》)李商隐也曾说:“人禀五行之秀,备七情之动,必有咏叹,以通性灵。”(《献相国京兆公启》)这些都被袁枚所汲取。他在《续诗品》中所说“惟我诗人,众妙扶智,但见性情不著文字”即由此而来。而《续诗品》的写作,也是出于他“爱司空表圣《诗品》,而惜其祗标妙境,未写苦心”的缘故。宋代杨万里反对江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习,主张“风趣专写性灵”,也对性灵说产生了很大影响。袁枚对杨万里也是相当推崇的。

  性灵说虽有源远流长的历史,但是作为明清时期广泛流行的一种诗歌主张,它主要是当时具体的社会政治条件和文艺思想斗争的产物。因此它和历史上这些有关论述,又有很大不同。明清时期诗歌理论批评中的性灵说的主要特点如下:

  ①性灵说是在李贽童心说的直接启发下产生的,是当时反理学斗争在文学理论上的具体表现。明代中叶以后,随着封建专制制度走向崩溃,资本主义萌芽的出现,学术思想界展开了对程朱理学的批判和斗争。李贽在著名的《童心说》一文中指出,儒家理学的最大特点是“假”,而他提倡的是“真”,以真人真言真事真文反对假人假言假事假文,他主张文学要写“童心”即“真心”是未受过虚伪理学浸染的“赤子之心”,认为凡天下之至文,莫不是“童心”的体现。文学要写“童心”,实质就是要表现“真情”,反对描写受儒家礼义束缚的“伪情”。这就为性灵说的提出奠定了思想理论基础。李贽最相知的焦□,在他的童心说的影响下,曾明确指出:“诗非他,人之性灵之所寄也。”(《雅娱阁集序》)主张诗歌创作应当“沛然自胸中流出”(《笔乘》),“发乎自然”,“自道所欲言”(《竹浪斋诗集序》,如果“感不至”、“情不深”,“则无以惊心而动魄”(《雅娱阁集序》)。对李贽十分崇敬的戏剧家汤显祖在文学思想上和李贽也是一致的。汤显祖突出地强调“情”,反对“理”,认为“情有者,理必无理有者情必无”(《寄达观》),其矛头直指程朱理学“存天理灭人欲”的说教。汤显祖所说的“情”,实际上也就是“性灵”,如他在《新元长嘘云轩文字序》中就称赞文章“独有灵性者自为龙耳”。作为李贽和焦□弟子的公安“三袁”──袁宗道、袁宏道、袁中道所提倡的性灵说正是由此而来的。袁枚强调性灵,在一定程度上继承了前人的反理学传统,他在《答沈大宗伯论诗书》中,反对以温柔敦厚论诗,认为“温柔敦厚诗教也”是“孔子之言戴经不足据也”。在《再答李少鹤书》一文中,他又明确地说:“孔子论诗,可信者,兴、观、群、怨也;不可信者,温柔敦厚也。”他认为写诗而讲温柔敦厚,必然要妨害真实性灵的表达。从主张性灵出发,他还大胆地肯定了男女之间的爱情诗,一反道学家的“淫奔”之说,认为“阴阳夫妇,艳诗之祖也”(《再与沈大宗伯书》)。这对封建礼教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。性灵说要求诗歌能自由地表现诗人的个性,真实地体现自己的欲望感情。这是受明代中叶以后,由资本主义因素的萌芽而产生的初期的个性解放要求影响的结果,在当时是有进步意义的。

  ②性灵说的提出,也是针对当时文艺上反对复古模拟的风气而发的。明代前、后七子倡导“文必秦汉,诗必盛唐”的复古主义给文艺创作带来了严重的恶果使诗文普遍陷入了模拟蹈袭的死胡同。李贽在《童心说》中就提出“诗何必古《选》文何必先秦”的问题认为只要写出了“童心”即是好作品,这是对复古主义文艺思想的有力的抨击。公安派正是进一步发挥了李贽这个思想,提出了一个“变”字,指出每个时代文学都有自己的特点必须具有独创性才是好作品。袁宏道在《雪涛阁集序》中所提出的“穷新极变”的原则和前、后七子的蹈袭拟古,从创作原则说,是根本不同的。而公安派“变”的思想正是建立在性灵说的理论基础上的。因为诗文都是性灵的表现,而性灵是人所自有,不同时代不同的人都不一样,所以评论文学作品的标准,不能以时代论优劣,而应以能否写出真性灵为依据。正如王夫之所说:“盖心灵人所自有,而不相贷,无从开方便法门,任陋人支借也。”(《□斋诗话》)袁枚所处的时代,复古主义已不象明代那么猖獗,但其余绪为沈德潜格调说所继承。因此,袁枚从性灵说出发对沈德潜的格调说作了尖锐的批判。他在《答沈大宗伯论诗书》中明确指出:“诗有工拙而无今古”;因为“性情遭遇人人有我在焉”。他并且认为:“有性情,便有格律,格律不在性情外。”(《随园诗话》)他不是一概否定格律,而是主张以性情为主的自然的、活的格律,而不是束缚人性情的死格律。袁枚比公安派可贵的地方是不绝对化,他认为古人创作也要学习,但是不能泥古,要以自己性灵为基本出发点:“平居有古人而学力方深;落笔无古人,而精神始出。”(同前)他是主张“多师”的:“少陵云:多师是我师非止可师之人而师之也村童牧竖,一言一笑皆吾之师。”(《随园诗话》)他还坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点,说:“诗无所谓唐宋也。唐宋者一代之国号耳,与诗无与也。诗者,各人之性情耳,与唐宋无与也。若拘拘焉持唐宋以相敌,是己之胸中,有已亡之国号,而无自得之性情,于诗之本旨已失矣。(《答施兰坨论诗书》)

  ③性灵说从真实地直率地表达感情的要求出发,在诗歌艺术上提倡自然清新、平易流畅之美反对雕章琢句、堆砌典故,反对以学问为诗。公安派强调诗歌的“真”、“趣”、“淡”,认为这是“真性灵”的体现。他们提倡质朴,反对铅华:“夫质犹面也,以为不华而饰之朱粉,妍者必减,□者必增也。”(袁宏道《行素园存稿引》)主张文学语言要接近口语:“信心而言,寄口于腕。”(袁宏道《叙梅子马王程稿》)“口舌代心者也,文章又代口舌者也。”(袁宗道《论文》)但是,公安派又有流于浮浅之病。袁枚则和公安派有所不同,他主张由藻饰而达到自然之美:“熊掌豹胎,食之至珍贵者也。生吞活剥,不如一蔬一□矣;牡丹芍药,花之至富丽者也,剪□为之,不如野蓼山葵矣。味欲其鲜,趣欲其真,人必知此,而后可与论诗。”(《随园诗话》)强调由功力、磨炼而达到平淡、自然:“明珠非白,精金非黄,美人当前,烂如朝阳。虽抱仙骨亦由严妆匪沐何洁,非熏何香。西施蓬发终竟不臧。若非华羽曷别凤皇。”(《续诗品·振采》)认为“诗宜朴不宜巧,然必须大巧之朴;诗宜澹不宜浓然必须浓后之澹”;并引叶书山的话说“然人工未极则天籁亦无因而至。”(《随园诗话》)袁枚“性灵说”与公安三袁性灵说也有差异。袁枚之“性”如果说即是“情”,那么“灵”则近于才,如“用笔构思,全凭天分”“人可以木诗不可以木”(同前)等,“木”即缺乏才灵的表现。

  性灵说的倡导者都是反对以学问为诗的“掉书袋”风气的。钟嵘在《诗品序》中就批评过这种“虽谢天才,且表学问”的倾向。袁枚在对翁方纲以“掉书袋”为特征的肌理说的批评中,很清楚地表达了自己的看法。他指出:诗以抒发性灵为主,不是“为考据之学”,如果“误把抄书当作诗”,则又何必写诗?这并不是说诗中不能用典,只是不应“将诗当考据作”,如对李商隐的诗,他就认为虽“稍多典故,然皆用才情驱使,不专砌填也”(《随园诗话》)。

  ④性灵说由于把能否抒发真情实感作为评价诗歌优劣的标准,因此打破了传统的轻视民间文学的封建阶级偏见,大大提高了通俗文学的地位。袁宏道就说:“今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类,犹是无闻无识,真人所作,故多真声。”(《序小修诗》)袁枚亦赞扬《诗经》“半是劳人、思妇率意言情之事”,“妇人女子,村氓浅学,偶有一二句虽李、杜复生必为低首者”(《随园诗话》)。他们对戏曲、小说也都很重视。他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓,只要能咏得真性情便是好作品。

  性灵说也存在着严重的缺点。首先,性灵说的哲学思想基础是唯心主义的,它把心或心灵看作是文学的源泉。袁中道说,由于袁宏道的文学思想影响,“天下之慧人才士始知心灵无涯搜之愈出,相与各呈其奇,而互穷其变”(《袁中郎先生全集序》),这和李贽在《童心说》中把“童心”看作是文学的源泉是一致的。袁枚虽然也讲到学识的作用,但从根本上还是强调“诗人者,不失其赤子之心者也”(《随园诗话》),并未能突破唯心主义的文学观。其次,性灵说突出文学是感情的表现,反对受儒家礼义的束缚,这是正确的;但是,他们往往又走向另一个极端,认为凡是真实地表达了感情的便是好作品,而不管是什么样的感情,不对感情加以进步的政治道德规范,结果是对色情宫体之作亦加以肯定。如袁枚就说“艳诗宫体,自是诗家一格”(《再与沈大宗伯书》)。明代中叶以后,文学中色情、低级内容大量出现,与性灵说这种文学思潮的流弊是有一定关系的。性灵说的上述缺点对后世曾产生了不好的影响,在中国现代文学史上,二、三十年代有些作家就曾推崇性灵说,而把文学变为小摆设和玩物。

神韵说

  中国古代诗论的一种诗歌创作和评论主张。为清初王士祯所倡导。在清代前期统治诗坛几达百年之久。

  神韵说的产生有其历史渊源。“神韵”一词早在南齐谢赫《古画品录》中说已出现。谢赫评顾骏之的画说:“神韵气力不逮前贤精微谨细,有过往哲。”这里以“神韵”与“气力”并举,并未揭示出“神韵”的意蕴。谢赫还说过:“气韵,生动是也。”这里以“生动”状“气”,对“韵”也未涉及。唐代张彦远在《历代名画记·论画六法》中所说“至于鬼神人物,有生动之状须神韵而后全”也未超出谢赫的见解。唐代诗论提到的“韵”,大多是指诗韵、诗章的意思,不涉诗论。如武元衡《刘商郎中集序》说:“是谓折繁音于弧韵”,指诗韵;司空图《与李生论诗书》所说“韵外之致”即指诗章。他的《诗品·精神》中所说“生气远出”却可以看作是对“韵”的一种阐发。今人钱钟书说“‘气’者‘生气’,‘韵’者‘远出’。赫草创为之先,图润色为之后,立说由粗而渐精也。曰‘气’曰‘神’,所以示别于形体。曰‘韵’所以示别于声响。‘神’寓体中,非同形体之显实,‘韵’袅声外,非同声响之亮澈,然而神必□体方见,韵必随声得聆,非一亦非异,不即而不离。”(《管锥编》)这段话对“气”、“神”和“韵”的概念以及它们的关系,作了很好的说明。

  宋代谈“神韵”者历来以严羽为代表,他在《沧浪诗话》中说“诗之极致有一曰入神。”实际上在范温的《潜溪诗眼》中就有论“韵”的内容(《永乐大典》807卷《诗》字引《潜溪诗眼》佚文钱钟书《管锥编》予以钩沉、阐述),洋洋上千言从各个方面对“韵”作了精辟而周到的分析,不仅表征了从齐梁开始的由画“韵”向诗“韵”的重大转变,而且“融贯综核,不特严羽所不逮,即陆士雍、王士祯辈似难继美也”。“范温释‘韵’为‘声外’之余音遗响,及言外或象外之余意,足徵人物风貌与艺事风格之‘韵’,本取譬于声音之道”(《管锥编》)。这是非常值得注意的。

  明清时期,“神韵”一词在各种意义上被普遍使用。胡应麟的《诗薮》有20处左右谈到“神韵”,如评陈师道诗说“神韵遂无毫厘。”评盛唐诗说“盛唐气象混成。神韵轩举。”王夫之也多次谈到“神韵”,如《明诗评选》评贝琼《秋怀》说“一泓万顷神韵奔赴。”《古诗评选》评《大风歌》说:“神韵所不待论。”评谢□《铜雀台》说“凄清之在神韵者。”他们标举“神韵”都在王士祯之前。而钟嵘《诗品序》中所提出的诗应有“滋味”;严羽《沧浪诗话》中所提倡的“入神”以及“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之像”和“羚羊挂角无迹可求”;司空图所倡导的“味外之旨”、味在“咸酸之外”,以及明人徐祯卿《谈艺录》中所谈到的“神韵”,都是神韵说的滥觞。王士祯曾说:“余于古人论诗,最喜钟嵘《诗品》、严羽《诗话》、徐祯卿《谈艺录》。”(《带经堂诗话》)虽然他也说过“钟嵘《诗品》余少时深喜之今始知其□谬不少”(《渔洋诗话》),但他的意见主要是对钟嵘以三品评诗的做法,而不是对《诗品序》所提出的理论本身。王士祯对司空图和严羽的诗论,也曾多次表示称赞,如说“表圣(司空图)论诗,有二十四品。予最喜‘不著一字,尽得风流’八字。又云‘采采流水,蓬蓬远春’二语,形容诗景亦绝妙,正与戴容州‘蓝田日暖,良玉生烟’八字同旨”(《带经堂诗话》);又说自己“于(司空图、严羽)二家之言,别有会心”并按照二家论诗的原则,选编唐代王维以下42人诗为《唐贤三昧集》。还有明末南宗画家董其昌关于南宗山水画的论述,也影响到王士祯的诗论。如王士祯在《芝廛集序》中,就曾论述了诗与南宗画的关系并对董其昌高度推崇誉之为明代“二百七十年”间画家“之冠”。在《香祖笔记》中,他还认为诗的妙处要象南宗大画家荆浩所说的“远人无目,远水无波,远山无皴”那样,“略具笔墨”即可,以为闻此可得诗家三昧。

  王士祯之前,虽有许多人谈到过神韵,但还没有把它看成是诗歌创作的根本问题,而且在相当长的一段时期内,由于范温论韵之文不传,神韵的概念也没有固定的、明确的说法,只是大体上用来指和形似相对立的神似、气韵、风神一类内容。到王士祯,才把神韵作为诗歌创作的根本要求提出来。

  他早年编选过《神韵集》有意识地提倡神韵说不过关于神韵说的内涵,也不曾作过专门的论述,只是在许多关于诗文的片断评语中,表述了他的见解。归纳起来大致可以看到他的神韵说的根本特点即在诗歌的艺术表现上追求一种空寂超逸、镜花水月、不着形迹的境界。神韵为诗中最高境界,王士祯提倡神韵,自无可厚非。但并非只有空寂超逸,才有神韵。《沧浪诗话·诗辨》“诗之法有五”;“诗之品有九:曰高、曰古、曰深、曰远、曰长、曰雄、曰浑、曰飘逸、曰悲壮、曰凄婉。……其大概有二:曰优游不迫,曰沉着痛快。诗之极致有一:曰入神。诗而入神至矣尽矣蔑以加矣。惟李、杜得之。”可见神韵并非诗之逸品所独有,而为各品之好诗所共有。王士祯将神韵视为逸品所独具,恰是其偏失之处。

  从神韵说的要求出发,王士祯对严羽的“以禅喻诗”或借禅喻诗深表赞许,同时更进一步提倡诗要入禅,达到禅家所说的“色相俱空”的境界。他说“严沧浪(严羽)以禅喻诗余深契其说;而五言尤为近之。如王(维)、裴(迪)《辋川绝句》,字字入禅。”“唐人五言绝句,往往入禅有得意忘言之妙与净名默然达磨得髓同一关捩”。还说“诗禅一致等无差别。”认为植根于现实的诗的“化境”和以空空为旨归的禅的“悟境”,是毫无区别的。而最好的诗歌,就是“色相俱空”、“羚羊挂角,无迹可求”的“逸品”(《带经堂诗话》)。从诗歌反映现实不应太执著于实写这一点讲,他的诗论有一定的合理因素;但从根本上来说,他是以远离现实为旨归的。

  从神韵说的要求出发,王士祯还一再强调创作过程中“兴会神到”的重要性 (即严羽所谓“兴趣”,参见“兴趣说”)。他说“大抵古人诗画只取兴会神到。”又说:“古人诗只取兴会超妙。”认为创作是“一时□兴之言”,“□兴而就”的(《带经堂诗话》、《渔洋诗话》)。诗歌创作不是理念的产物,当然应该“兴会神到”,有感而发;但一时的“兴会”只有来自于广博深厚的生活阅历,才是有意义的。离开了这些根本条件仅仅强调一时的“兴会神到”便只可能是无本之木无源之水,也必将导致艺术远离现实的倾向。

  从神韵说的要求出发,王士祯还特别强调冲淡、超逸和含蓄、蕴藉的艺术风格。关于冲淡、超逸,如他曾赞扬孔文谷“诗以达性,然须清远为尚”的主张,于明诗特别推崇以高启等为代表的“古澹一派”,评论诗人标举“逸气”、“逸品”(《带经堂诗话》、《渔洋诗话》)等。他对司空图的《二十四诗品》,也专门推许其中“冲淡”、“自然”、“清奇”三品,强调“是三者品之最上”,而根本不提“雄浑”、“沈著”、“劲健”、“豪放”、“悲慨”等品,这就更加发展了《二十四诗品》中注重冲淡、超逸的美学观点。关于含蓄蕴藉,如他反对诗歌“以沈著痛快为极致”,一再强调严羽的“言有尽而意无穷”和司空图的味在“咸酸之外”,“不著一字尽得风流”等并认为“唐诗主情,故多蕴藉;宋诗主气故多轻露”(同前)。最明显的是他对几首咏息夫人诗的评论,认为杜牧的“至竟息亡缘底事?可怜金谷坠楼人”是“正言以大义责之”颇不赞成;认为只有王维的“看花满眼泪,不共楚王言”,“更不著判断一语,此盛唐所以为高”。这就更进一步发展了严羽的“不涉理路,不落言铨”的观点。

  正因为如此,所以王士祯选《唐贤三昧集》,竟不选李白、杜甫的诗。名之曰仿王安石《百家诗选》之例,实际上是不欣赏李、杜的诗。赵执信的《谈龙录》就曾说他“酷不喜少陵”“又薄乐天”。翁方纲的《七言诗三昧举隅·丹春吟条》也说他“独在冲和淡远一派,此固右丞之支裔,而非李、杜之嗣音”。这是有充分根据的。如他曾反复推崇王维、韦应物诗“趣味澄□”,并说过“韦如菩萨语,王右丞如祖师语也。”据李重华《贞一斋诗说》的记载他曾见到王士祯私下信手涂抹杜诗因此曾指斥他为“矮人观场”。不仅对于李、杜,对于其他许多现实性较强的诗人如白居易、元稹、刘禹锡、杜牧、杜荀鹤、罗隐等,也都一概采取排斥、指责的态度。如他借司空图的话,指斥元、白“乃都市豪估”;认为刘禹锡的名句“沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春”等句“最为下劣”;认为杜牧、杜荀鹤的诗都是“恶诗”(《带经堂诗话》)等等。这充分体现了他的论诗旨趣。

  在王士祯之前,由于明代前后七子的复古主义运动,言必汉、魏、盛唐造成了诗走向肤廓、貌袭的流弊而公安派矫正前后七子之失,其弊又流于浅率。王士祯企图矫正两派之失提倡神韵说倡导诗应清远、冲淡、超逸在表现上应含蓄、蕴藉出之于“兴会神到”或“神会超妙”,片面地强调诗的空寂超逸、镜花水月的境界,反对现实性强的诗歌及沈著痛快、酣畅淋漓的风格,是在新的历史条件下吸收并进一步发展了司空图、严羽理论中所包含的消极因素,导致诗歌走上脱离生活、脱离现实的道路,抹煞了诗歌的积极的社会作用。王士祯曾赞扬有些诗“皆无香火气”以为可贵。别人对他的称赞也有不少集中在这一点上,如施愚山曾对他的弟子称赞他说:“子师言诗,如华严楼阁,弹指即现,又如仙人五城十二楼,缥缈俱在天际。”(《带经堂诗话》)这些,正好说明了王士祯神韵派诗论的实质。王士祯自己的创作也证明了这一点。他的诗,多描绘自然景物,如《真州绝句》、《藤花山下》、《江上》等,刻画景物很工致,并富有诗情画意;但是,除早期作品外,反映人民疾苦或现实性较强的诗很少,而且常常有意无意讴歌升平景象。这与他的诗论是完全一致的。

  翁方纲曾说:“渔洋所以拈举神韵者,特为明朝李、何一辈之貌袭者言之。”(《复初斋文集·坳堂诗集序》)但是以这样的理论和创作实践,企图纠正明代七子之弊,是不可能将诗歌引向康庄大道的。因而他的诗和诗论曾遭到当时和后人众多的批评和讥议。吴乔曾说他是“清秀李于麟”(《答万季□诗问》),意谓其诗作不过比后七子之一的李攀龙较为清秀而已。袁枚也为说他“喜怒哀乐之不真”;并说他的诗和方苞的散文一样,“俱为一代正宗而才力自薄”(《随园诗话》)。甚至连同样标举神韵、不同意对“口熟渔洋诗,辄专目为神韵家而肆议之”的翁方纲,也不赞成王士祯关于神韵的见解,批评他“犹未免滞迹”(《复初斋文集·坳堂诗集序》),“不免堕一偏也”(《复初斋文集·神韵论》)。翁方纲认为“神韵者,彻上彻下,无所不该”,王士祯仅以空寂言神韵,“徒自敝而已矣”(同前)。这个评语应该说是中肯的。各种风格的诗,都应有神韵,并非只有“逸品”才有神韵。

义法

  中国古代文论的一种写作方法的概称,是对于文章写作的一种要求。“义法”一词最早见于司马迁《史记·十二诸侯年表》:“约其辞文去其烦重以制义法。”说的是孔子著《春秋》的褒贬原则和为文特点。宋代欧阳修对史传文学提出了“事信言文”(《代人上王枢密求先集序》)的原则,“事信”是史的要求,即不虚美,不隐恶;“言文”是文学要求。前者成为后来“义法”说中“义”的先声,后者成为“法”的先声。和欧阳修同时的曾巩,也有类似的见解。

  清代桐城派兴起后大力提倡“义法”“义法”遂成为这一派论文的共同见解。提倡最力的是桐城派的始祖方苞他对义法的解释是:“义即《易》之所谓言有物也;法即《易》之所谓言有序也。义以为经而法纬之,然后为成体之文。”(《又书货殖传后》)“义”即内容,“法”即形式。合乎体制的文章应该是内容充实而又叙述得体的,一定的内容需要一定的方法来表述。但桐城派所说的“义法”,不仅在内容上和程朱理学有密切的关系,而且和八股文也是一脉相通的。

评点

  中国古代文学评论的一种形式。滥觞于南宋,如吕祖谦的《古文关键》就是一本评点文章的著作,宋人刘辰翁评点的《世说新语》则是以后小说评点之滥觞。叶德辉《书林清话》有刘辰翁及元人方回曾“评点唐、宋人说部、诗集”的记载。但影响还不大。影响较大的是明代归有光的《史记》五色圈点本,对于“若者为全篇结构,若者为逐段精采,若者为意度波澜,若者为精神气魄”(《文史通义·文理》),各有义例。归有光又有《评点史记》,分段加以评论。小说评点始于余象斗的《水浒志传评林》、《批评三国志传》、《列国志传》等每页上都有一栏很短的评语。但评点都很简单见解也比较平庸。小说评点产生了广泛影响的为署名李贽的两部关于《水浒传》的评点本,一是万历三十八年(1610)容与堂刻一百回本《李卓吾先生批评忠义水浒传》,一为万历三十九年左右袁无涯刻一百二十回本《出像评点忠义水浒全传》。两种本子都有每回总评,对整个一回进行总的评论;有眉批和行批,即评语批在书眉上和字行间,对小说的某一描写、叙述发表见解。由于这两部评点本对《水浒传》的思想和艺术都有较好的分析,此后,这种发表批评意见的方式便广为流行开来。明清时期,关于史籍、散文、诗、词、小说、戏曲等等的评点,十分普遍如张竹坡对《金瓶梅》的评点金人瑞对《水浒传》、《西厢记》的评点,脂砚斋对《石头记》(见《红楼梦》)的评点还有许多诗词的评点等等。有的还从评点所使用的颜色上分为所谓“□批”、“墨批”等。这种批评方式的特点是发表意见比较自由灵活批评者可以在全书卷首的序言或总批及每回总批中,对全书或每一章回的思想艺术特点发表见解;也可以在眉批和行批中,对某一叙述、某一事件、某一人物的具体描写,用三言五语发表看法、感想。一些作品,常常由于评点者的评点而大大扩大了影响。在明清的小说、戏曲、散文评点中,确有不少精辟的见解;但也存在着繁琐为法、妄立名目的现象。

意境

  中国古代文论术语。指抒情诗及其他文学创作中一种艺术境界。这种艺术境界是由主观思想感情和客观景物环境交融而成的意蕴或形象,其特点是描述如画,意蕴丰富,启发读者的联想和想象,有着超越具体形象的更广的艺术空间。“意境”这一概念的思想实质可远溯到先秦哲学;这一词语却来自佛教术语;用于文学批评,形成文论术语,则始于唐代诗论,扩展于宋代以后。在今天的文学评论中,更广泛用于各类文学创作。

  先秦哲学的“意”、“象”和佛教术语的“意”、“境” 在先秦哲学里,阐述“意境”这一概念思想实质的术语是“意”和“象”,不谓“境”。“意”指人的思想,“象”指物的表象。表述“意”和“象”的物质媒介是“言”,即语言。儒家认为,“圣人立象以尽意”“系辞焉以尽其言”(《周易·系辞上》)即圣人创制物的表象和记录语言的文辞,就是为了完全表达人的思想;强调人对客观的能动作用。与此相反,《老子》说:“大音希声,大象无形。”认为天地间最大的声音是听不到什么的声音,最大的形象是看不到的形象。庄子说:“天地有大美而不言。”(《知北游》)以为天地间最美的事物是不用言语表达的。又说:“言者所以在意,得意而忘言。”(《外物》)认为语言虽有表达思想的功用,但当人们真正对客观有所认识,往往只是内心体会,无需诉诸语言。老、庄强调人对客观的认识是相对的有限的不可能完全认识,也不需要完全表达。所以在物象与思想的联系、效用问题上,儒家要求“尽意”力求使“意”、“象”完全一致不容许产生不一致的别种理解;而老、庄只求“得意”把“象”视为产生“意”的某种客体,人们从“象”所得的“意”可以不一致,有各自的体会。

  魏、晋之际,哲学家王弼对上述儒、道两家的分歧,予以折衷。他说:“言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。”(《周易略例·明象》)认为语言既然描述物象,则反过来可借助语言的描述而观察物象;物象被人认识用语言描述则又可反过来从描述的物象中看到人的认识。实质上,这是用老、庄“得意”说对儒家“尽意”说的折衷,指出用语言描述物象以表达思想,虽在主观上可以“尽意”,但在客观上只表达人的一个主观认识,其实是“得意”。所以他又说:“象者所以存意,得意而忘象。”指出“存象者,非得意者”;“忘象者乃得意者”。这就把庄子的“忘言”发展为“忘象”使言外之意发展为象外之意对后来以“象外”为艺术特征的“意境”观念的形成,具有较大影响。但是从先秦到魏、晋之际关于“意”、“象”的论述,都属于哲学探讨,是后来形成“意境”观念的哲学思想基础,并非对艺术形象的专门论述。

  两晋南朝文论逐渐接触到主观思想感情和客观景色物象的关系问题。晋代陆机感到文学创作的主要困难之一便是“恒患意不称物文不逮意”(《文赋·序》),认为文学创作既要看到“为物也多姿”,又要力求“会意也尚巧”(《文赋》),应当善于认识、体会客观物象的美妙处,恰到好处地予以表达出来。南朝齐代刘勰更指出:“神用象通情变所孕。物以貌求心以理应。”(《文心雕龙·神思》)认为创作构思是由作者感情所孕育激发的,通过想象进行的;而激情和想象则是从客观物象外貌引起的,通过思维认识的。在《物色》中更具体说明:“是以诗人感物,联类不穷。流连万象之际,沉吟视听之区;写气图貌既随物以宛转;属采附声亦与心而徘徊。”指出诗人是通过视听感官接触客观物象,获得感受,从而抒情写貌的,因而他又认为语言表达人们所认识的客观物象,并不必然一致。他在《物色》里说:“物色尽而情有余者晓会通也。”即同一物色各人所写的可以不同,即各人的情与物相会通的不同所造成的。刘勰对主观思想与客观物象的关系的认识,较之陆机是进一步了,更加接触到艺术形象的构成。但总的说来他们更强调诗人作者的主观对客观的能动方面倾向于“尽意”说。但又认为“言不尽意圣人所难”(《序志》),感到“尽意”的困难。

  南朝佛教兴盛佛经用语流行。佛经所谓“意”指心所进行的思想活动,与一般词语所说“意”的涵义相近。所谓“境”指心所攀缘的外物;“境界”指人的自我意识所达到的佛家觉悟境地。“境”、“境界”都不指客观物象和环境而是指人的主观对客观的感受、体会、认识。因此,在东晋、南朝士流言谈中,“境”、“境界”这类佛经用语被使用时其涵义大体与老庄哲学、魏晋玄学所谓“意”、“象”的“得意”状态相近。例如顾恺之吃甘蔗从尾部吃起,说:“渐至佳境。”(《世说新语·排调》)王僧虔评谢静等书法艺术,说:“亦能入境。”(《法书要录·王僧虔论书》)刘勰认为崇有贵无论都偏在一边,不如佛教教义才能达到神理的最高境界赞美佛教教义道“其般若之绝境乎?”(《文心雕龙·论说》)诸如此类,都表明“境”这一佛经用语在东晋南朝已被广泛使用但往往借为比喻尚非文论专门术语。

  唐代诗论的“意境”说 “意境”作为文论术语,始于唐代。托名为盛唐诗人王昌龄所撰的《诗格》,提出“诗有三境”;一曰物境,“了然境象,故得形似”,主要指山水自然物态的描绘;二曰情境,“张于意而处于身,然后驰思,深得其情”,主要指诗歌艺术形象表亲身体验的真实感情;三曰意境,“亦张于意而思之于心则得其真矣”主要指诗歌艺术形象所表现的内心感受、体会、认识所谓“得其真”其涵义即为“得意”。王昌龄所说的“意境”重在“得意”,与后来所说“意境”内涵虽有差异,却是文论观念“意境”可见的最早论述。但《诗格》是伪作,几成定论。而“意境”论述始出于王昌龄,则并非无稽。第一,“意”、“境”用于诗论,已见于盛唐著述。天宝中,殷□编选《河岳英灵集》其评王维诗曰:“词秀调雅,意新理惬在泉为珠,着壁成绘一句一字皆出常境。”分别提到“意”和“境”,“意新”,便可超出平常的境界。其评常建诗曰:“其旨远其兴僻佳句辄来,唯论意表。”又称张谓诗“在物情之外”,称王季友诗“远出常情之外”。这些评论都同“皆出常境”一致,着重于诗歌艺术形象的“象外”特征。第二日僧遍照金刚撰《文镜秘府论》引用传为王昌龄的《论文意》中谈到了意和境的关系并用来说明创作中的艺术思维,指出“意须出万人之境”,便是“出常境”之意;强调深入观察物象,“置意作诗,即须凝心目击其物便以心击之,深穿其境”;要求创作构思达到情、境相合。“思若不来,即须放情却宽之,令境生;然后以境照之思则便来来即作文”。据此遍照金刚认为“境与意相兼始好”,要求“意”与“境”结合为“意境”。由此可见,用“意”、“境”来表达具有“象外”特征的诗歌艺术形象的文论观念,在盛唐已经通行。

  “意”、“境”论诗,在中唐发展为要求“意”、“境”结合的“意境”说,并要求具有独特的艺术形象,在理论上有重大进展。释皎然在《诗式》中提出“取境”说,指出以意取境有两种情况:一是由境而来,“取境之时,须至难至险,始见奇句”;一是由思而来,“有时意境(一作“静”)神王,佳句纵横,若不可遏,宛若神助。不然,盖由先积精思,因神王而得乎?”而这两类取境在表现上都须“有似等闲,不思而得”。因此,他注意到风格与取境有密切关系,指出:“夫诗人之思,初发取境偏高,则一首举体便高;取境偏逸则一首举体便逸。”皎然的“取境”说从“意”与“境”的联系上,对“境”在诗歌艺术形象的功用作了进一步探讨。稍后,诗人权德舆在《左武卫胄曹许君集序》中评许君诗歌说:“凡所赋诗,皆意与境会,疏导情性,含写飞动,得之于静,故所趣皆远。”明确提出“意”与“境”结合的主张。诗人刘禹锡在《董氏武陵集纪》中说“诗者其文章之蕴耶!义得而言丧故微而难能;境生于象外故精而寡和。”更明确把“象外”作为意境所形成的艺术形象的特征和效能。大体地说,“意境”作为诗论的一个重要观念,其理论要点大都在中唐已提出,并有论述。其中最重要的是突出“意境”须有“象外”的特征和效能,即不仅以神似手法描述物象,而且要有启发想象和联想的效能,有超越具体形象的更广的艺术空间。

  晚唐司空图更进一步结合意境来谈诗歌风格。在《与王驾评诗书》中他提出“思与境偕”,实即权德舆所说“意与境合”;在《与极浦书》中他引用中唐戴叔伦的名言:“诗家之景如蓝田日暖良玉生烟,可望而不可置于眉睫之前也。”指出:“象外之象景外之景岂容易可谈哉?”在《与李生论诗书》中提出“味外之旨”、“韵外之致”,亦即刘禹锡所说的“境生于象外”。正是从“意境”说出发,他称赞王维、韦应物诗“趣味澄□若清□之贯达”;而批评元稹、白居易诗“力就而气孱,乃都市豪估耳”(《与王驾评诗书》)。他的《二十四诗品》便是描述了由各种意境所构成的各种风格,贯串了意在言外的象外旨趣,如其中所说“超以象外,得其环中”、“不著一字,尽得风流”、“离形得似”以及遣貌取神等,都要求通过神似的艺术形象,展现意境与风格。这是他对意境说的一种发展和贡献。

  宋至明清时期对“意境”说的发展 宋代诗论不多标举“意境”,但在崇尚平淡诗风中注重言外之意,在流行“以禅喻诗”的诗论中提出“悟”的要求,实质上都对“意境”说有所发展,并对后来有所影响。

  欧阳修《六一诗话》中评梅尧臣诗曰:“圣俞(梅字)覃思精微,以深远闲淡为意。”又引用梅尧臣诗论说:“诗家虽率意而造语亦难,若意新语工,得前人所未道者,斯为善也。必能状难写之景如在目前,含不尽之意见于言外,然后为至矣。”指出具有象外特征的诗歌艺术是最佳最难的,在命意上须要精思,在造语上尤须功力,在风格上须求平淡。所以梅尧臣说:“作诗无古今,唯造平淡难。”(《读邵不疑学士诗卷》)姜夔《白石道人诗说》,有更明白的申述。他要求诗歌“意中有景景中有意”;强调“诗之不工只是不精思耳”;认为诗篇“善之善者”是“句中有余味篇中有余意”;指出作诗“始于意格成于句、字。句意欲深、欲远句调欲清、欲古、欲和,是为作者”。这些主张与欧、梅一脉相承。按照这样的理论进行创作,其诗歌作品应具有风格平淡、意味不尽的艺术形象实质上是对“意境”说的具体阐述,是创作具有意境的诗歌的经验总结,其特点是在命意造语上强调精思和功力。

  宋代佛教禅宗兴盛。诗人论诗以禅喻诗流行。苏轼很赞赏司空图的诗论,在《书黄子思诗集后》中指出:“李、杜以后诗人继作虽间有远韵,而才不逮意。独韦应物、柳宗元发纤□于简古,寄至味于淡泊,非余子所及也。唐末司空图崎岖兵乱之间,而诗文高雅,犹有承平之遗风。”所谓“远韵”、“至味”,实即言外之意的象外艺术的效用,是对“意境”说的一种具体说法。而正是苏轼,屡用禅喻诗。他称赞好诗说:“每逢佳处辄参禅。”(《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首,读至夜半,书其后》)在《送参寥师》中说:“欲令诗语妙,无厌空且静。静故了群动,空故纳万境。”认为禅悟中有“至味”,诗法与此相仿。其他如韩子苍说:“诗道如佛法,当分大乘、小乘、邪魔、外道。”(《诗人玉屑》卷五引《陵阳室中语》)以及陆游说:“学诸大略似参禅,且下工夫二十年。”(《赠王伯长主簿》)这类以禅喻诗,大致从学诗方法着眼,而强调工夫。至南宗,严羽《沧浪诗话》以禅喻诗,举出“妙悟”,阐述诗歌境界,更发挥了司空图诗论,认为:“诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处莹彻玲珑,不可凑泊,如空中之音相中之色水中之月镜中之象言有尽而意无穷。”他用佛家比喻超绝语言文字的“羚羊挂角”,来强调诗歌艺术形象的超绝语言的功用;用佛家说明超脱尘世的“空中之音”等境界来比喻诗歌艺术形象的象外效能其实质便是用禅理直接说明诗歌意境理论。较之宋代一般以禅喻诗而讲究功力严羽更进了一层。所以今人钱钟书指出“他人不过较诗于禅沧浪遂欲通禅于诗。”(《谈艺录·以禅喻诗》补订本)

  明、清时期,“境界”一词更广泛运用于文学评论。如王世贞论赋,王世贞、沈德潜、袁枚等论诗,都谈到“境”或“境界”的问题。会评《西厢记》中谈“境界”多至数十处。但他们的论述大都比较零星,缺乏系统性。其中对“意境”说作出较大贡献的是清代的王夫之和王士祯。

  王夫之在《□斋诗话·夕堂永日绪论内编》里谈情景,实际上涉及意境问题。他论景,认为“有大景,有小景有大景中小景”,主张“以小景传大景之神”因为小景的具体描绘胜于大景;论情景交融,认为有“情中景”、“景中情”,“景以情合,情以景生,初不相离,唯意所适”;论情景与“意”的关系,认为“意犹帅也无帅之兵谓之乌合”“烟云泉石,花鸟苔林金铺锦帐,寓意则灵”,指出情景要以“意”为统帅。他还要求作家所写情景,应以“身之所历,目之所见”为“铁门限”,即以亲身经历和感受为基础,既要“唯意所适”,又要“以神理相取”,于“神理凑合时,自然恰得”。这样,他从情景关系上阐明意境,就超过了刘勰的“情貌无遗”和司空图的遗貌取神,并在许多方面影响到后来王国维的境界说。

  王士祯提倡神韵说,是对司空图、严羽诗论的继承。他最欣赏司空图《二十四诗品》中“不著一字,尽得风流”八字;认为其中“‘采采流水蓬蓬远春’二语形容诗境亦绝妙”与戴叔伦“蓝田日暖良玉生烟”八字“同旨”(《香祖笔记》)。又赞同严羽“以禅喻诗”,认为“五言尤为近之,如王(维)、裴(迪)辋川绝句,字字入禅”(《蚕尾续文》)。他的神韵说就是从司空图的“韵外之致”、严羽的借禅喻诗发展来的。神韵说主张写出一种清远的意境外露灵性内蕴真味,有言外之意。认为这种意境的形成在于“伫兴”。他举南朝梁代萧子显所说:“登高极目临水送归。早雁初莺花开叶落。有来斯应每不能已;须其自来不以力构。”并引用王士祯所说孟浩然“每有制作伫兴而就”(《渔洋诗话》)。说明“伫兴”不能强求,“物色之动,心亦摇焉”,在景物感动心情时,自然酝酿成熟。

  近代文论对“意境”说的发展 “意境”说在近代文学评论中运用更为广泛,“境界”一词甚至用于小说评论,相当普遍地以有无境界和境界高下来评论作品。如康有为、梁启超论诗,况周颐、刘熙载论词,林纾论文,王国维论小说戏曲,都运用“境”或“境界”的观念。其中最为突出的是王国维。

  王国维在《人间词话》中对“意境”说作了新的阐发。他说:“境非独谓景物也喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者,谓之有境界;否则谓之无境界。”认为境界不仅是景与情的结合,而且应是从亲身所见所闻中得到的真切感受。他举例说:“‘红杏枝头春意闹’,著一‘闹’字而境界全出;‘云破月来花弄影’,著一‘弄’字而境界全出矣。”“闹”和“弄”就是作者真切、独特的感受。所以他说明,有了这样的感受,就叫做“不隔”,才能写出真景物、真感情,才有境界;否则就叫做“隔”,也就写不出真景物、真感情,也就无境界。他还进一步指出:“有造境,有写境,此理想与写实二派之所由分。”并辩证地论述了“造境”与“写境”的关系。此外,他还提到境界的优美等问题。但王国维在对意境理论作出开掘与发展的同时,也有局限与不足,如他认为:“客观之诗人不可不多阅世。阅世愈深则材料愈丰富愈变化。《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人不必多阅世。阅世愈浅,则性情愈真。李后主是也。”其论客观之诗人是正确的,论主观之诗人则显然有误解和不足,说明他对文学作品反映生活的认识是有片面性的。

  王国维在《宋元戏曲史》里谈到元剧时说:“其文章之妙,亦一言以蔽之,曰:有意境而已矣。何以谓之有意境?曰:写情则沁人心脾写景则在人耳目述事则如其口出。”又说:“元曲之佳处何在?……曰:自然而已矣。”这是他对“意境”的较全面的说明,把“意境”说运用于包括小说戏曲在内的各类体裁的文学创作,都要求写出能打动人的真感情,写出能使人象亲眼目睹、亲身感受般的真景物、真事实,写出能反映人物性格的语言而这一切又都要出于自然。倘再加上王夫之的“意犹帅也”,用立意来统帅这一切,就是古代文论中比较完整的“意境”说了。

风格

  指文学创作中表现出来的一种带有综合性的总体特点。就一部作品来说,可以有自己的风格;就一个作家来说,可以有个人的风格;就一个流派、一个时代、一个民族的文学来说,又可以有流派风格(或称风格流派)、时代风格和民族风格。其中最重要的是作家个人的风格。风格是识别和把握不同作家作品之间的区别的标志,也是识别和把握不同流派、不同时代、不同民族文学之间的区别的标志。

  从汉语词义上看“风格”最早是讲人特指人的作风、风度、品格等,后来才用于文学创作。用“风格”来概括人的特点和文学创作的特点,大约始于魏晋南北朝时期。这也是中国文学理论批评史上开始形成比较系统的风格理论的时期。曹丕在《典论·论文》中所讲的“气”和“体”,刘勰在《文心雕龙》中所讲的“体性”,钟嵘在《诗品》中所讲的“味”,大都与风格有关。刘勰还开始正式使用“风格”一词来评论作家,他在《文心雕龙·议对》中说:“仲瑗博古,而铨贯有叙;长虞识治,而属辞枝繁;及陆机断议,亦有锋颖。而腴辞弗翦,颇略文骨,亦各有美,风格存焉。”稍晚的颜之推在《颜氏家训·文章》中也说:“古人之文,宏材逸气,体度风格,去近实远。”他们所说的“风格”,已与现代的含义相近。

  用人格来说明风格,在中国和外国都是通例,如中国古代所说的“文如其人”,法国布封所说的“风格就是人”(《论风格》)等。但不能绝对化。如清代学者纪昀在评论刘勰关于人心、情性等内在因素必然与其外在表现风格相符,即“表里必符”的命题时说,“此亦约略大概言之不必皆确。万世以下何由得其性情。人与文绝不类者,况又不知其几也。”现代学者钱钟书则认为:“心画心声,本为成事之说。实鲜先见之明。就所言之物可以饰伪,巨□为忧国语热中人作冰雪文是也。其言之格调则往往流露本相,狷急之人作风不能尽变为澄淡豪迈之人秉性不能尽变为谨严。文如其人在此不在彼也。”(《谈艺录》)由于伪饰,由于某些作家人格的两重化等创作过程中的复杂因素,风格与人格有时并不一致或不完全一致,这种现象是存在的。但从根本上说,“文如其人”或“风格就是人”的命题,还是具有普遍意义的。

  形成作家艺术风格的因素是多种多样的,大致可以归纳为主观因素(或称内部因素)和客观因素(或称外部因素)两个方面。风格就是在主观和客观诸因素的交互作用和统一中表现出来的。主观因素,是指进入创作过程并作为创作主体出现的作家的自身条件,包括作家的世界观、艺术素养、个人经历、禀赋、气质、学识等。这些因素本身并不就是风格,但它们却从各自的角度影响风格的形成。其中,世界观的影响具有决定性的意义。因为从描写对象的选择,描写角度的确定,到作者所作的社会政治评价、伦理道德评价和审美评价等,都是在世界观的指导之下进行的。作家多方面的艺术素养,包括艺术鉴赏力和艺术地感受生活、捕捉形象和细节的能力以及艺术表现的能力,还包括文学以外的音乐、绘画、舞蹈等方面的艺术素养,也都是影响风格形成的重要因素。

  作家特殊的生活道路和遭遇,作家所经历的世态炎凉和离合悲欢,也都会在他的作品中留下印记,影响到他的创作风格。

  至于作家个人的气质、禀赋对风格的影响,中国古代的文学理论中更是早就注意到了。曹丕所说的“文以气为主”(《典论·论文》),就强调了“气”是形成风格的主要根据(见文气)。刘勰则进一步指出:“然才有庸□,气有刚柔。学有浅深,习有雅郑,并情性所铄,陶染所凝,是以笔区云谲,文苑波诡者矣。”他既不否认先天的气质,又提出了后天的陶染,并把“才”、“气”、“学”、“习”作为影响风格的四个要素,用来说明创作上多种多样的艺术风格的形成。

  除了主观因素外,风格的形成还要受到一系列客观因素的影响。所以鲁迅说,风格“不仅因人而异,而且因事而异,因时而异”。所谓“因事而异”,是说描写对象(即题材)因其特点和性质的不同,而影响到作品的面貌。描写壮美的事物,不能以柔媚的笔调临之;描写可笑的事物,也不能以庄重的笔调临之。描写对象本身的性质和特点对风格的制约,反映了生活源泉对创作的决定作用。所谓“因时而异”,是指外部的具体时代条件和历史环境等对作家艺术风格的影响。由于作家的创作总是在特定的时代历史条件下进行的,所以活动在不同时代的作家在风格上也会带有不同的时代印记。如古人所说的“治世之音安以乐”、“乱世之音怨以怒”、“亡国之音哀以思”(《诗大序》),就说明了时代社会因素必然要在文学创作中表现出来。此外,各民族不同的生活方式、思维方式和语言方式,不同的风俗习惯、文化传统、心理素质等,则会影响到民族风格的形成。

  上述影响风格形成的诸主观因素和客观因素,主要是从创作内容方面着眼的。但风格并不仅仅在于内容,而是在内容和形式的统一中表现出来的。因此,不仅一些形式方面的因素如体裁、语言等,而且艺术方法、写作技巧等都会对风格的形成产生影响。《典论·论文》说“奏议宜雅书论宜理铭诔尚实诗赋欲丽。”《文心雕龙·定势》说“章表奏议则准的乎典雅;赋颂歌诗则羽仪乎清丽;符檄书移则楷式于明断;史论序注,则师范于□要;箴铭碑诔则体制于宏深;连珠七辞则从事于巧艳……。”就说明了不同体裁对于风格有不同的要求。而不同的语言特点,则既是形成风格的重要因素,又是风格的重要外在表现。语言风格是创作风格的重要方面。至于采用不同的艺术方法,对于创作风格的影响更为明显,浪漫主义作家与现实主义作家通常都表现出不同的风格。

  由于多种因素的交互作用,形成了创作风格上的千差万别。刘勰曾把风格分为典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡八类,遍照金刚分为六类,司空图分为二十四类无论哪种分法都是不能穷尽的。从理论上说,风格的差异应该是无限的。

  独特的创作风格,是作家在艺术上成熟的标志。形成风格的诸主观因素、客观因素、形式因素等,只有通过作家的艺术实践,在他的一系列作品中统一在一个稳定的风格整体的情况下,才是有意义的。有了这个比较稳定的风格特点,作家才有自己独特的创作面貌,从而和其他作家区别开来。

  作家独特风格的形成固然有所师法有所承传,但更重要的是独创。风格上的独创性,就是要在博采众长的基础上,通过辛勤的探索,积累和发展自己的创作个性和特点。

  风格的稳定性和变动性,是研究风格问题的一对重要范畴。风格的稳定性,或相对稳定性,是指一个作家的主要风格特点一旦形成,就常常贯穿在这个作家创作的许多阶段和诸多方面。风格的稳定性多半和作家的性格、秉赋、气质等关系较大。此外,民族风格、民族传统,特别是民族性格、民族形式、民族语言这些因素的制约,也常常是形成风格稳定性的重要方面。风格的变动性主要是指风格的发展。作家创作风格的成熟,往往有一个发展过程,即使已经形成了自己独创的风格,它也不是僵化的,而是随反映对象的不同,写作时具体的客观环境和主观心境的不同,还会有所发展变化,显出阶段性来。

  风格的一致性和多样性,是研究风格问题的另一对重要范畴。就同一作家而言,风格的一致性也主要来源于作者的人格、个性、气质等因素,它又常常与风格的稳定性相联系;风格的多样性则主要来源于描写对象的差异,也与作者通过创作活动而物化在对象上的主观情感的不同侧重面有关。所谓一致,是多样性的一致,是异中之同;所谓多样,则是一致中的多样,是同中之异。如杜甫的基本风格是沉郁顿挫,这个风格特点差不多贯穿了他一生几个主要创作时期的始终,表现为稳定性和一致性;但从诗人创作所涉及的广阔范围和不同的主观色彩来看它又表现出变动性和多样性。王安石说“至于杜甫悲欢穷泰发敛抑扬,疾徐纵横,无施不可。故其诗有平淡简易者;有绵丽精确者;有严重威武若三军之统帅者;有奋迅驰骤若□驾之马者;有淡泊娴静若山谷隐士者;有风流蕴藉若贵介公子者。”就指出了同一作家风格的多样性。

  在文学史上,人们常常把风格相近的作家,放在一起称为流派(见文学流派)。比流派风格范围更大的是时代风格(或称历史风格)和民族风格。时代风格是一个历史时期的文学创作所表现出来的共同特点,这个共同特点使这个时代的文学与其他时代相区别。民族风格是每个民族在文学上所表现出来的与其他民族文学相区别的独特点。从一个民族的范围来说,民族风格更多表现为相对稳定性的一面(当然也有发展,只是较缓慢);而时代风格则表现了这种民族风格发展的阶段性和历史性,更多地表现为变动性的一面。然而,无论民族风格、时代风格还是流派风格归根结底都要由这个民族、时代或流派的代表作家的个人风格来体现。所以,对个人风格的研究是风格理论的核心。

古谣谚

  秦代以前,远及上古时代的歌谣、谚语。先秦诗歌除《诗经》、《楚辞》及“逸诗”外,还有些歌谣谚语,它们也反映了古代诗歌的发展过程。

  远在文字出现之先,歌谣就已在人民口头流传。由于当时无法记载下来,今天只能从古代文献中去发掘一些后人追记的材料。如《弹歌》,是一首古朴的原始歌谣:“断竹,续竹,飞土,逐□(肉)。”(《吴越春秋·勾践阴谋外传》)它以两个字为一拍,构成四个短句记录了制造弹弓弹出土丸,追赶飞禽走兽的狩猎生活片断。相传为上古伊耆氏时代的《蜡辞》:“土反其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽。”(《礼记·郊特性》)这本是蜡祭祝辞辞句带点命令口气实际上是求八蜡之神消除自然灾害,使人们生活得以安定。歌辞句式整齐,文字技巧已相当熟练,不可能出于传说中的伊耆氏时代,后代追记时大概已加润色。《尚书·汤誓》则记载了传说是夏代末年的歌谣:“时日曷丧,予及汝偕亡!”表现了人们对暴君的仇恨,具有强烈的反抗情绪。《孟子·梁惠王》也有同样的记载。说是诅咒夏桀的民谣,应当是比较可信的。

  传说为上古时代的歌谣散见于文献中的还有《击壤歌》、《卿云歌》、《夏人歌》、《麦秀歌》等。所载之书,虽然比较晚出,但韵语赖口头流传,记载之前当已有较长的流传时间,记载时可能作些修饰,又难免受当时文体的影响,但不能断定它们就是伪作。如《击壤歌》:“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力何有于我哉!”(见《帝王世纪》)据记载,这是帝尧时代一个80岁老人所唱的歌。从社会发展史看,原始公社时期生产力相当低下不可能有独立“凿井”“耕田”这样的经济生活,那个时代的人,也不大会有“帝力何有于我”的思想。这些□牾之迹,或出于后人的改笔,但从基本内容看,应该还是产生较早的。再如《卿云歌》“卿云烂兮□缦缦兮日月光华旦复旦兮!”(见《尚书大传》卷一)这首短诗,有内容有辞采句式整齐,技巧娴熟,虞舜时代的口头创作很难达到这样高的造诣,显然经过后人润色,但它的内容,表达了歌颂日月、崇拜自然的朴素感情,保存了古代思想习俗的影子。

  古籍中记载的时代稍后一些的歌谣,如《采薇歌》,据《史记·伯夷列传》,它产生于以四言诗为主体的《诗经》时代象这种艺术上比较成熟的自由体歌辞即使可能产生也未必能完全保持原貌。《楚狂接舆歌》(《论语·微子》)、《孺子歌》(《孟子·离娄上》)则已透露出向《楚辞》体过渡的端倪。

  与《楚辞》更接近的是战国时的《越人歌》“今夕何夕兮,搴舟中流?今日何日兮,得与王子同舟?蒙羞被好兮,不訾诟耻。心几烦而不绝兮,得知王子。山有木兮木有枝心说(悦)君兮君不知”据《说苑》记载这首歌是从少数民族语言翻译过来的乘船的是王子鄂君子皙越人歌手对鄂君拥楫而歌,歌调婉转感情深挚。“山有木兮木有枝”是一句隐语,“枝”是“知”的叶音,有点象南朝民歌沈德潜评此诗说“与‘思公子兮未敢言’(《九歌·湘夫人》)同一婉至。”(《古诗源》)

  古代往往谣、谚并称,其实谣和谚意思相近而又有别。谣指不用乐器伴奏的歌唱;谚指谚语,它用简单通俗的固定语句,说明一定的道理。

  殷商以前的谚语,今已罕见。记载谚语较多的古书莫过于《左传》如:“心苟无瑕何恤乎无家”(《闵公元年》);“狐裘□茸一国三公吾谁适从”(《僖公五年》);“辅车相依,唇亡齿寒”(《僖公五年》);“非宅是卜,唯邻是卜”(《昭公三年》)。这些谚语产生的上限,已经很难考定,而它所反映的内容和表现的形式,都已相当成熟。前两例亦谣亦谚,后两例已近格言,都不可能是上古初民的创作。

  《论语》、《孟子》、《荀子》、《国语》、《战国策》、《礼记》等书中记载的古谚语还有很多,产生和写定的时间更晚,大体上都是句式整齐的格言式的语句,是人们劳动和生活经验的总结。

楚歌

  古代的楚地民歌。春秋战国时代,楚国是南方大国,占有江淮流域大部分地区。它在政治、文化上虽与中原地区有所交往,但在很大程度上一直保有自己的文化传统,在诗歌、乐舞等方面,都有自己的特色。

  早在《诗》三百篇中,就已经包括了中国中南部江汉流域的民歌──《周南》、《召南》其中某些作品如《汉广》、《螽斯》《□有梅》等诗隔句用一“思”字、“兮”字缀在句末,很有规律,在形式上显示出一定特色。另外,在其他古籍中也保存一些楚地歌谣,如《接舆歌》(《论语·微子》)、《孺子歌》(《孟子·离娄》)、《越人歌》(《说苑·善说篇》)、《徐人歌》(《新序·节士篇》)等。它们都不是四言体,而且都在隔句末尾用语助词“兮”字,与中原地区的民歌在形式和风格上都有不同。这些楚地民歌的艺术特色,曾被屈原所吸取,成为他创造“楚辞”体诗篇的基础。

  楚歌在秦汉之际和西汉初,仍然在楚人中流行并受到喜爱如《史记·项羽本纪》记载“项王军壁垓下……夜闻汉军四面皆楚歌。”《史记·留侯世家》“戚夫人泣上曰‘为我楚舞,吾为若楚歌。’”《汉书·韩延寿传》:“歌者先居射室望见延寿车□□楚歌。”又据《汉书·礼乐志》说:“高祖乐楚声。”汉高祖刘邦所作著名的《大风歌》,正是楚歌体作品。

玄言诗

  一种以阐释老庄和佛教哲理为主要内容的诗歌。约起于西晋之末而盛行于东晋。自魏晋以后,社会动荡不安,士大夫托意玄虚以求全身远祸。到了西晋后期,这种风气,逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代,更因佛教的盛行使玄学与佛教逐步结合许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟。《文心雕龙·时序》篇说:“自中朝贵玄,江左称盛,因谈余气,流成文体,是以世极□□,而辞意夷泰。诗必柱下(老子)之旨归,赋乃漆园(庄子)之义疏。”《世说新语·文学》篇注引檀道鸾《续晋阳秋》还指出“过江(指东晋)佛理尤盛”。这个诗派的出现,虽反映了魏晋玄学对文学的影响,但其实质则与王弼、何晏、阮籍、嵇康等早期玄学家不尽相同。西晋后期,玄学已成为门阀士族的思想理论,这种理论又经东晋支遁诸人之手,与佛教思想结合起来,反映当时士大夫逃避现实的精神状态。孙绰、许询是玄言诗人的代表。由于玄言诗大多“理过其辞,淡乎寡味”(《诗品序》)缺乏艺术形象及真挚感情文学价值不高,所以作品绝大多数失传。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》辑有孙绰诗12首、许询诗3首。此外谢安、王羲之等所作的《□亭诗》,也是典型的玄言诗。不过由于魏晋玄学提倡“得意忘象”,所以自然景物也往往作为领略玄趣的:“言象”出现在玄言诗人的笔下。如孙绰《秋日》诗就写得较有文采。许询也有“青松凝素髓,秋菊落芳英”的写景佳句。《□亭诗》中也有较为生动的景物描写。谢灵运那种夹带玄言的山水诗,和陶渊明一些诗所创造的恬淡意境,似也多少受到玄言诗的影响。

逸诗

  先秦古籍中常常引用“诗”句,其中有一些是今本《诗经》305篇以外的,前人称它们为“逸诗”。

  今传的《诗经》并非足本,如《小雅》中的《南陔》、《白华》、《华黍》、《由庚》、《崇丘》、《由仪》等 6篇,篇名都见于《仪礼·乡饮酒礼》和《仪礼·燕礼》,而其辞不存。《毛传》以为“有其义而亡其辞”,朱熹《诗集传》认为这 6篇皆“有声而无辞”。多数学者则同意《毛传》之说,以为本来有辞而亡逸了。还有《商颂》,据《国语·鲁语》说,原来有12篇,今《诗经》所收只有5篇,其他7篇何时散逸不能定。此外,今传本《诗经》中还有阙句的情况,如《小雅·沔水》共3章,前2章每章皆8句而第3章仅有6句朱熹疑脱首2句;《周颂·维清》仅有 4句,朱熹疑有脱文;《鲁颂·□宫》共9章,前5章中,第一、第二、三、五章每章皆17句,独第四章为16句朱熹以为脱1句。姚际恒《诗经通论》反对朱熹之说,以为此诗无阙句,但理由不足。

  先秦古籍所引的“诗”句,如《荀子·王霸》所引“如霜雪之将将如日月之光明。为之则存不为则亡”,《臣道》所引“国有大命不可以告人妨其躬身”;以及《解蔽》、《正名》和《法行》等篇中都有些“诗”句,但不见于今本《诗经》。又如《左传·庄公二十二年》“翘翘车乘招我以弓。岂不欲往?畏我友朋”以及《左传·成公九年》、《襄公五年》、《襄公八年》、《襄公三十年》、《昭公四年》、《昭公十二年》、《昭公二十六年》中所引的一些诗,也都如此。但这些诗是否都是原属《诗经》所收而后散逸的诗尚难断定。其他古籍如《国语》、《论语》等书中还有一些。这些“逸诗”总数并不很多。

  清代郝懿行《郝氏遗书》中有《诗经拾遗》1卷辑录较为完备。

南朝乐府

  东晋至陈末的乐曲歌辞,包括民歌和文人作品两类。在现代的研究著作中,南朝乐府一般指这一时期的民歌。

  东晋渡江以来,长江流域的经济得到开发。农业、手工业的发展促使商业、交通和城市经济有了相应的发展,作为娱乐的歌舞也随之在贵族官僚和一般平民中空前盛行。《南史·循吏传》记载宋文帝时“凡百户之乡,有市之邑歌谣舞蹈触处成群”,齐武帝时,“都邑之盛,士女昌逸,歌声舞节,□服华妆。桃花渌水之间,秋月春风之下,无往非适”。歌舞既已成为社会上广泛的需要,新的乐曲和歌辞乃不断在民间产生以代替陈旧的雅乐,并为乐府官署所采集和加工。

  今天所能见到的南朝乐府民歌约近500首全部录存在宋代郭茂倩所编《乐府诗集》中,其中绝大多数归入“清商曲辞”,仅《西洲曲》、《东飞伯劳歌》、《苏小小歌》等不足10首(不计民谣)分别归入“杂曲歌辞”和“杂歌谣辞”中。“清商曲辞”中所收主要为“吴歌曲辞”和“西曲歌”两类。《宋书·乐志》:“吴歌杂曲并出江东。晋、宋以来稍有增广。”《乐府诗集》引《古今乐录》:“西曲出于荆、郢、樊、邓之间,而其声、节、送、和与吴歌亦异。”可见吴声歌曲是长江下游以建业(今南京市)为中心这一地区的民歌,西曲歌则是长江中游和汉水流域的民歌。前者的歌辞比较集中,尤以《子夜歌》、 《子夜四时歌》、 《华山畿》、《读曲歌》等为多;后者则曲调较多而歌辞不很集中。

  《乐府诗集》中收录的各种乐曲,绝大部分都引用载籍作了解题。例如《子夜歌》中引《唐书·乐志》以之为晋代女子名子夜者所造,《华山畿》引《古今乐录》所记宋少帝时客舍女子殉情时歌“华山畿”一曲,轶事传闻,颇足增添情趣,但多难视为信实的史料。

  今存的南朝乐府民歌常常可能与文人的作品相混。由于当时文人喜欢拟作民歌,一旦在流传过程中遗落作者,即易被认为民歌。反之,民歌也可能误署文人的名字。例如《碧玉歌》前三首,《乐府诗集》引《乐苑》以为是汝南王所作,但题下却不署著撰人玩其语气恐是民间作品。后两首,《乐府诗集》不署撰人,但《玉台新咏》以第一首为孙绰作,第二首为梁武帝作;《艺文类聚》也以第一首为孙绰所作。孙绰时代较早,主要写作玄言诗,不至写出这样旖旎的作品;梁武帝则是大量拟作民歌的作者,《子夜歌》中最后二首就见于他的集中,所以这首《碧玉歌》也可能是他的拟作。诸如此类文献不足已难确考。除去这些可疑的作品,余下的民歌多作女性口吻,其身分可见者多为商家、贫民、船户、妓女等,属于城市居民的中下层。

  汉乐府民歌反映了尖锐的社会矛盾,北朝乐府民歌表现了广阔的社会生活,南朝乐府民歌则十之八九属于女子所唱的情歌。这自然不是当时的社会没有产生怨刺之音,而是由于搜录民歌目的在于满足上层统治者的声色之娱,搜录者就必然摒斥和这一目的格格不入的作品。

  这些情歌中所表现的,绝大多数为不合封建道德规范的男女之情,即并非正式配偶之间的爱情。它们大量地公然出现,正是魏晋以来封建礼教的控制力量相对减弱的结果。一般说来,歌辞中所表现的爱情是坦率而健康的,其中最能见出民歌特色的是那些痴情和天真的描写:“夜长不得眠,明月何灼灼。想闻散唤声,虚应空中诺。”(《子夜歌》)“怜欢敢唤名?念欢不呼字。连唤欢复欢,两誓不相弃。”(《读曲歌》)前一首写女子在明月之夜苦苦思念情人,仿佛听到了他的呼唤,因而脱口应诺;后一首描写热恋连连呼唤情人要共同发誓永远不相抛弃。又如《子夜春歌》“春林花多媚”刻画女子在春光中的惆怅,《华山畿》“相送劳劳渚”描写别离的痛苦,《襄阳乐》“女萝自微薄”表现爱情的执著,《懊侬歌》“发乱谁料理”谴责男子的虚伪,也都是值得注意的篇章。特别是《西洲曲》,五言三十二句,是南朝乐府民歌中少见的长篇。歌中写一个女子从春到秋,从早到晚对情人的思念,感情细腻缠绵,音节悠扬摇曳,为这一时期民歌中最成熟最精致的代表作。

  情歌中也有轻俗浮艳的作品,严重的甚至近于猥亵。究其原因,一则是城市居民本来就有其庸俗的一面,二则是当时社会风气的浸染。但总的来看,这类作品所占的比重不大。

  “清商曲辞”中还有《神弦歌》18首,这些都是江南人民娱神的乐歌。所祀之神不尽可考,大多是地方性的“杂鬼”。今人萧涤非的《汉魏六朝乐府文学史》曾就歌辞中的“杂鬼”之名及地名略作考证。这些歌辞有些描写祠庙和环境,有的描写祭祀场面,有的描写想象中神的生活。其中最有情致的如《白石郎》,其一写道:“白石郎临江居前导江伯后从鱼。”其二写道:“积石如玉列松如翠郎艳独绝,世无其二。”白石是建业(今南京)附近的山名,白石郎可能就是此山之神。又如《青溪小姑》:“开门白水侧近桥梁。小姑所居独处无郎。”清溪小姑传说是三国时吴将蒋子文第三妹。这两首歌辞都通过对神的赞美流露出爱悦之意颇有《楚辞·九歌》的余韵。

  除了情歌和娱神歌两类之外,还有一些民歌反映了当时的经济状况以及江南水乡的明媚风光和生活情调。如“清商曲辞”中的《采桑度》描写采桑和养蚕;《懊侬歌》中的“江陵去扬州”和《黄督》中的“乔客他乡人”写行旅,可见出当时水运交通的发达。又如收录在“杂曲歌辞”里的《长干曲》:“逆浪故相邀,菱舟不怕摇。妾家扬子住,便弄广陵潮。”将一个风里来浪里去的弄潮儿写得栩栩如生,描绘出一幅江南风情画,是一篇动人的佳作。此外,“杂歌谣辞”中还有一些反映政治、民情的歌谣,如《吴孙皓初童谣》等。这些作品虽然数量不多,混杂在大量情歌中还是很有特色的。

  南朝乐府民歌的艺术风格与汉乐府民歌的质朴和北朝乐府民歌的刚健迥然不同,以清新婉转、本色自然见称。《大子夜歌》“慷慨吐清音明转出天然”二句本来赞美的是《子夜歌》的曲调,其实也不妨引申为对南朝乐府民歌艺术特色的形象概括。这种特色的形成,和当时的经济生活、社会习俗、文学风尚乃至地理条件都是息息相关的。在艺术手法上,最明显的特点是谐音双关隐语的运用。例如“黄蘖向春生苦心随日长”(《子夜春歌》),苦心指苦味的黄蘖树心,又指人心;“春蚕易感化,丝子已复生”(《子夜歌》),以“丝子”谐音“私子”;他如以“莲”谐“怜”、比“篱”谐“离”等等。这种隐语也常见于当时文人诗歌里,这无疑是文人向民间文学学习的结果。

  与前代、后代的作品相比较,可以看到南朝乐府民歌在思想和艺术上承上启下的关系。“自从别欢来,奁器了不开。头乱不敢理。粉拂生黄衣”(《子夜歌》),使人想起了《诗经》中的《伯兮》;“没命成灰土,终不罢相怜”(《欢闻变歌》),信誓旦旦,又和汉乐府的《上邪》一脉相承;“君既为侬死,独活为谁施!欢若见怜时,棺木为侬开”(《华山畿》),生不同衾死则同穴可以和大致同时流传的梁、祝故事互相辉映;“打杀长鸣鸡,弹去乌臼鸟”(《读曲歌》),又已下启了唐人“打起黄莺儿”的艺术构思。共同不等于雷同,南朝乐府民歌从前人那里汲取营养,在自己的生活基础上形成了独特的风貌,又从而□溉后人,发生过深远的影响。

  南朝有不少文人喜欢创作乐府歌辞,作品数量比较多的有谢灵运、鲍照、谢□、沈约、王融、江淹、吴均、江总等人,帝王中则有梁武帝、简文帝、元帝父子和陈后主。其中鲍照卓然挺出,成就最高。其他作家的作品,多属刻意拟古或模仿民歌,清新活泼者少,华丽绮靡者多。至于那些质木滞重的郊庙歌辞和燕射歌辞,更不足论。总之,南朝文人创作的乐府,成就不能和民歌等量齐观。

北朝乐府

  一般指宋代郭茂倩《乐府诗集》中所载的“梁鼓角横吹曲”。这些乐曲有的是十六国时代的产物,如《企喻歌》、《琅琊王歌辞》等。有的则产生于北魏后期,如《高阳王乐人歌》(高阳王元雍,孝文帝元宏之弟),风格比较豪放,虽出于乐工之手,而带有较浓厚的民歌色彩。

  北魏宫廷和贵族邸宅中所用乐歌,原先有不少是鲜卑族和其他少数民族的歌曲。据《新唐书·乐志》载,北魏音乐中的“北歌”有鲜卑、吐谷浑和部落稽三族的歌谣。《隋书·经籍志》所载《国语真歌》10卷、《国语御歌》11卷,大抵是鲜卑歌。但这些少数民族歌谣由于元宏推行汉化以及民族的融合,后人对歌辞不能理解,就逐渐散失了。

  现在所见的“梁鼓角横吹曲”的曲调虽出于少数民族,但其歌辞已经过南方汉人的翻译和润饰,有些已非本来面目。如《折杨柳歌辞》:“我是虏家儿,不解汉儿歌”中的“虏”字,显然是南朝乐官译为汉语时所改。还有一些歌的曲调虽起于北方,歌辞可能已经梁代乐官易为古诗或南朝人的作品。如《紫骝马歌辞》六曲,前二曲较质朴似是北方民歌;后面“四曲”即从“十五从军征”以下,据陈释智匠《古今乐录》说是古诗。历来的研究者大多认为此诗是东汉时代的产物。又如《黄淡思歌》的第三曲:“江外何郁拂,龙洲广州出。象牙作帆樯,绿丝作帏纤”,不论从诗中所提到的名物以及诗本身的风格,都与南朝民歌相近。这首诗,也可能是梁代乐官用北方曲调谱唱的南方诗歌。在“梁鼓角横吹曲”中还有类似的例子,如《雍台》据《古今乐录》说是梁代胡吹旧曲,而今存的歌辞却是梁武帝萧衍和吴均所作。

  “梁鼓角横吹曲”中所保存的北朝民歌,其风格比南方的“吴声歌”、“西曲歌”质朴,反映的生活面也比南朝民歌广阔。南朝的民歌几乎全是情歌,而且偏于描写柔情。北方则因为战乱频繁,所以民歌往往能反映出人民在那个动乱时代的种种生活状况。如《企喻歌》写的是军容和尚武精神。但在连年战争中,许多人阵亡,也使人感到沮丧发出了“男儿可怜虫出门怀死忧;尸丧狭谷中,白骨无人收”的悲叹。有的歌辞也写到了战争中的痛苦如《隔谷歌》写被围的人“弓无弦箭无栝,食粮乏尽若为活”;另一首则写到当了俘虏“骨露力疲食不足”的苦楚。有些歌辞还写到了一些社会问题,如《幽州马客吟》写到了贫富不均的问题,断言“黄禾起赢马,有钱始作人”,似是贫穷者的怒怨之词。《捉搦歌》写到了贫贱人民的苦难:“男儿千凶饱人手,老女不嫁只生口”。《琅琊王歌辞》说“客行依主人愿得主人强”,反映了在战乱中一般百姓不得不托庇于“坞堡”之主的社会现实。

  北朝民歌中也有情歌,但由于经济生活和文化传统的差异这些情歌显得粗放和坦率与南方民歌的□艳柔靡大不相同。如《地驱歌乐辞》“月明光光星欲堕欲来不来早语我”;《捉搦歌》的“天生男女共一处,愿得两个成翁妪”。可能是由于少数民族不象汉族受封建礼教束缚,所以能无顾忌地说出内心的话,有些诗句非常真率如《地驱歌乐辞》中的“老女不嫁蹋地唤天”,《折杨柳枝歌》中的“阿婆不嫁女,那得孙儿抱”,在汉族作品中很难找到类似的例子。

  据《旧唐书·音乐志》载,北魏乐府中的“北歌”中还有《白净皇太子》等曲。这些歌原本都是“燕魏之际鲜卑歌”,其中多“可□”之辞,用少数民族语言歌唱,歌辞不易解。但梁代乐府的“胡吹”中也有《大白净皇太子》、《小白净皇太子》等,音调与“北歌”不同。那些“北歌”至唐尚有存者,后来因汉人不懂鲜卑语,就都亡佚了。

  著名的叙事诗《木兰诗》,历来也认为是“梁鼓角横吹曲”中的一首。此诗两次提到“可□”,和“燕魏之际鲜卑歌”有些类似。多数研究者认为此诗产生于北魏但诗中有一些辞语和某些诗句的风格又和唐人作品相近。可能它原是一首鲜卑语的民歌,后来经南方人翻译和加工,变成了现在的样子。因为梁陈时南朝宫廷中也演奏北方乐曲。《隋书·音乐志》载陈后主“尤重声乐遣宫女习北方箫鼓谓之《代北》,酒酣则奏之。”

  北朝民歌也有一些没有收入“梁鼓角横吹曲”。其中较著名的如《魏书·李安世传》所载的《李波小妹歌》,可能是一首北方汉族的歌谣,它反映了当时居于北方的汉族在不断的战争中也养成了尚武的风气。又如北齐政权的创建者高欢曾命大将斛律金唱《□勒歌》。此歌今见《乐府诗集》卷八十六,它反映了北方少数民族的游牧生活。此诗很少雕饰,雄浑天然。金代诗人元好问评此诗云:“中州万古英雄气,也到阴山□勒川”确实道出了此诗的佳处(见《□勒歌》)。

应试诗

  科举考试所采用的诗体。也称试帖诗。唐代科举以进士科为贵。但进士科加试帖经与杂文,自唐高宗调露二年(680)始行于武后朝常试以诗赋题目。所试一般为五言六韵或八韵的排律,有的题目上冠以“赋得”二字。现存较早的有苏□《御箭连中双兔》、张子容《璧池望秋月》、《长安早春》等。应试排律,对于唐代文人锻炼掌握作诗技巧起一定作用,但由于题材、格律的限制,这类作品一般思想、艺术价值不高。比较著名的有钱起《湘灵鼓瑟》、焦郁(一作周成)《白云向空尽》等。

 

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