中国古代神话中所反映出的审美理想是同特定的时代，特定的对象的审美趣味紧密联系在一起的。它受种种因素的制约。审美理想影响人们对客观的美的认知。在特写的审美理想的影响下，人们可能正确认知客观的美，也可能歪曲客观的美。我国古代具有人民性的神话和优秀传说，就在于它的审美理想是积极的，进取的，它包含着美的客观内容。这是中国古代神话审美理想的主流。
B、中国神话与传说中表现出来的人们对于美的认知过程与特点
普列汉诺夫有一个著名的论断："劳动先于艺术"，"人最初是从功利观点来观察事物和现象，只是后来才站到审美观点上来看待它们"。其实，普氏忽略了审美认知内部矛盾运动的辩证法；功利认知与审美认知的矛盾统一，普氏只是强调了它们统一的一面，而忽略了它们矛盾的一面，即以功利认知为基础的审美认知，有时缺乏真理性，它甚至是谬误的美的认知。
中国古代的神话传说为我们提供了不少材料助于我们探讨这两个问题。我们在阅读中国古代神话传说时，会发现一个奇怪的现象：许多正面人物形象，以今人的视角来看却是奇形怪状的丑类异类：
女娲：人头蛇身；伏曦，蛇身人首；轩辕：人面蛇身尾交首上；禹：九尺有只，虎鼻河目，骈齿，乌喙，耳三漏；盘古：一日九变，神于天，圣于地。盘古日长一丈……如此万八千岁……盘古极长；夸父：珥两黄蛇，把两黄蛇；玄女：妇人人首乌形；烛龙：人面蛇身赤色，人面龙身无足；共工：人面，蛇身，朱发。首山至丙山诸神：龙身人面；刑天：以乳为目，以脐为口，等等。还有一种奇怪的现象：一些可怖的恶神，他们的审美特征与正面的英雄人物的审美特征并没有实质上差别。诸如：
风神飞廉：鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹纹。
两神屏翳：为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。
洪水神相柳：九首，人面，蛇身
漳河水神计蒙：人身龙首，出入必有飘风暴雨。
旱神女魃：长二三尺，袒身而目在顶上，走行如风，所见之地大旱。
瘟神西王母：其状如人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发戴胜。
火神祝融：兽身人面乘两龙。
海神天吴：八面人首，八足八尾，皆青黄。
如何从审美的角度来解释这些现象呢？功利的观念先于审美的观念，与此同时，这些审美感又与客观的美相矛盾--这就是问题的实质。
正面的神话英雄人物的审美形象是与原始人的图腾崇拜相联系的。原始人的图腾崇拜正是他们的功利观念的集中体现。闻一多曾经解释过这种现象。他认为中国古代有过图腾崇拜的社会形式，龙图腾是占了优势地位。原始的龙，实际就是一种蛇。这个蛇图腾是它们的共同祖先，对于他们的儿孙负有驱除灾祸、趋吉避凶，供给食物的义务的。因此，人们自然要图腾为美，表现在神话上就出了半人半蛇形象的英雄，表现在舞蹈上就出现了我国古代的仿效蛇跳的独脚跳舞--禹步舞。蚩尤的图腾可能是一种牛图腾，所以他的形象是人首牛蹄，四目六手。由于这种图腾崇拜的遗风直到汉朝还有仿效牛抵的角抵戏。女娲、庖牺、轩辕、夸父、共工、屏翳、相柳、计蒙这样一些蛇身人面的神，在原始人的图腾崇拜的审美感中，应该是一种美的形象。这种解释对于神话中的正面人物容易说得过去，但是又如何解释一些人面蛇身的恶神的审美特征呢？这里就出现了功利认知与审美认知矛盾的复杂性。
在原始社会，人对自然暴力，一方面是恐怖，另一方面是征服它的渴望。而自然暴力神正是人要把自己的意志加到自然暴力之上的形象体现。
征服自然暴力的神性的英雄(女娲、鲧、大禹、夸父、共工、后羿等等)与自然暴力神(飞廉、屏翳、相柳、计蒙、女魃、西母王、祝融等等)实质上都是人们要把自己的意志加给自然，因此，这两种品质不同的神对人来说，都不是异己的。甚至认为它们属于共同的图腾，在功利上有共同的一面，因而在审美上也有共同的审美特征，共同的美感。因此，属于蛇龙图腾的神，既有征服自然力的神女娲、夸父等，也有自然暴力神屏翳、相柳、计蒙等等。列宁曾指出："使自然界依赖于神，也就是使世界秩序和自然界依赖于意志。"他还指出："神=完美的人的形象。"列宁还在《哲学笔记》中摘引了黑格尔的话，并予以肯定："部分来说，他们(神)是完美的人的形象，它的产生是由于各形象相似，由于类似的形象不断地融合为同一形象。"这些完美的形象的审美性质是以对自然的斗争的功利观念为其前提条件的。这些使人们寄予了征服自然的伟大梦想的英雄人物，大部分都具有人类梦寐以求的本领，而这些本领又都象征地表现在它们的形体--美的形式上。从中人们可以看到，功利认知与审美认知的统一与矛盾。自从普列汉诺夫提出功利认知先于审美认知这一著名论断后，功利认知与审美认知的统一的一面就广为人们关注了，而它们矛盾一面却较少为人们论及。这里就隐藏着一种通向唯心主义的可能性--即：以对于美感与审美评价的分析去代替客观的美的分析。换言之，是用主观世界的东西代替了客观世界的东西。共同承认美的东西，被宣布为"共同美"，一个民族，一个阶级，一个时代，承认美的东西，被宣布为民族美、阶级美、时代美。而实际上这里讲的却不是美本身，而是审美评价，审美理想。也许在人们的美感中可能含有美的客观内容，但是却不能把对于美的认知当成美本身。普列汉诺夫曾经举出过不少存在于原始部落中的审美风俗：残体，裂唇，割纹，鼻子穿小棍，口唇上插羽毛，脖子上戴上十几磅重的铁环，穿小鞋，走路遥遥晃晃，向身上涂牛粪，涂血--这一切都被认为是美的。但是我们不难看出：这无疑是对美的认知误区。在这种审美认知中少有真理性的审美认知。在中国封时代，妇女有缠足的风俗，缠足被认为是美的，但这只是审美评价，而不是真正的美。事实上，妇女的足被缠成三寸金莲，臭烘烘的，毫无美感可言。它恰恰是美的反面--丑陋，畸形。普列汉诺夫在理论上始终没有区别美本身和对于美的看法，他也没有去注意分析当人们从功利的观点转向审美的观念时，实际存在两种可能性：正确地认知美和谬误地认知美。功利认知只是形成正确的审美认知的一个思维级别上的条件，但它不可能自然地使人们获得正确的美的认知。
中国古代神话与传说中一些英雄人物的美的特征，是十分尖锐地表现功利认知可能导向正确的美的认知，也可能导向谬误的美的认知。不管哪种性质的审美认知都要以功利认知为前提。
女娲是一位伟大的、无私的、万能的母亲形象。人们赞美女娲，以她为理想的完美的人的化身。但是以图腾崇拜这种功利观念为基础，她是一个人面蛇身的形象。这里就出现了客观存在的美与人们的认知之间的巨大差距。而这种差距又在功利认知的基础上得到了统一。随着自然的逐步被征服，或者说随着人们逐渐解开许多自然之谜而与自然更加贴近，图腾崇拜的逐渐消失，人们就会改变对于人面蛇身的审美评价。看出这个畸形的怪物与女娲这个崇高形象的审美内容是不一致的。而要求放弃这个审美评价所涉及的美的形式的方面的谬误。曾经有一本《中国神话选》，里面有关于女娲的插画，女娲的蛇身变成了一位健康的女性形体。人们当然完全知道原始的女娲不是这样的，但是从审美上看，适应女娲的性格美，人们宁肯接受这个人为改变了的美的形象，而不在乎它是否"失实"。
原始人在与自然的斗争中，希望自己有多方面的技能与勇敢品质。因此，原始神话中的英雄人物往往就把许多动物的技能及相关的器官移植到自己身上。这种情形正如黑格尔所说的"把类似的形象不断地溶合为同一形象"。他们甚至把一些可怕的死对头如(狼、虫、虎、豹、等等的)的形象集中到神的身上。他们这样做，是在把情感世界的东西移到神国。对于"自己的神"，则是希望他们也具有这样一些对头同样的本领；对于"异己的神"，则是把情感的具体的对于自然暴力的恐怖，变成自然暴力神的观念。
一方面是支配自然的渴望，一方面是对于自然暴力的恐怖--这是自然与人们的功利关系的两重性。这种矛盾当然会反映到审美认知上，大禹的神话形象是智者与能者的化身。他的"虎鼻、骈齿、河目、耳三漏"，应该是他们智能与勇敢的形象的概括。虎鼻：善嗅；河目：善视；耳三漏：善听。对大禹的形象的描述，是集中在感觉器官方面，而感性知觉是知识的来源。在对大禹形象的性质没有更准确的考证之前，我们从功利与审美的角度，对禹的形象作出如是揣度，大概不会太离谱。
在原始社会时代，洪水、荒旱、暴风、大雨、瘟疫给人们的生产生活的危害是具体而明显的。由之产生的恐惧也是具体的。在审美上也就产生了可怖的恶神形象，另一方面，这些自然暴力的人格化，毕竟是反映了人们要使自然服从于自己的意志。这种人格化的自然暴力，已经不全然是与人作对的异己的力量。它是一种反映了人支配自然的要求的"理想化"了的自然。在这自然中有"神"即完美的人的存在。所以，这些自然暴力神，本质上又是有力量、有信心、有智慧，去主宰自然的人的自己的形象。这样一些神话，一半是人，一半是自然，是人与自然的矛盾统一体。它们是人渴望征服自然，或在幻想中征服自然，而在现实中，又无力征服自然的矛盾在美的观念上的表现。因此，自然暴力神对人来说既有利也有害；在感情上既可亲又可怕；在审美上既美又丑。所以说，人们对待自然暴力神在功利上、情感上、审美上都具有双重性。
《山海经·大荒北经》载：黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。……所欲逐之曰：神北行，先除水道，决通沟渎。
女魃是旱神，她可帮助黄帝作战，这就曲折地表现出人对自然暴力的一种功利认知：人可以从某一侧面利用她，使之有利于人。女魃是造成旱灾的，但是她又有抗旱的任务。人们命令女魃北去，同时又把抗旱的经验告诉这个旱神：先挖通水道，再挖通小水沟和水塘。叫旱魃按人们的经验去抗旱。
由于功利与审美的两重性，女魃的形象也有不同的记载：
《山海经·大荒北经》载：有人衣青衣，名曰黄帝女。
这是一个"人"的形象，并无怪样。因为她当时是给黄帝帮忙的。但是，她一旦用暴力去对付人，形象也就变了：
《艺文志》引《神异经》载：
南方有人长二三尺，袒身而目在顶上，走行如风，名曰魃，所见之国大旱，赤地千里。
《玉篇》引《文字指归》载：
女魃，秃无发，所居之处，天不雨也。
此外，人对自然暴力的功利，--美的认知和两重性，也表现在祭祀活动中。人由于恐怖自然暴力，就向自然神祈祷膜拜；又由于人要把自己的意志加给自然，就把祭祀变成对自然神的公开示威。公元前七世纪的周代，还保存着一种祭社的风俗。其特点就是祈祷与强迫相结合，对神是又打又拉的。《春秋经》载：庄二十有五，秋大水，鼓用牲于社。祭社神又用鼓又用牲。用牲，当然是为了取悦于社神；而用鼓的目的，大哲学家王充的解释是"胁之也"。(《论衡·顺鼓》)人们为了让社神服从于自己的意志，祭社时，甚至要把社神捆起来。《春秋公羊传》载：庄二十五年，六月辛卯逆，日有食之，鼓用牲于社……以朱丝萦社，或曰胁之。
但是，对待自然暴力神的这种功利与审美的双重矛盾，不是平分秋色的。它随着人们对于自然暴力危害程度的认知以及对于支配这暴力的可能性的实际估计，在某些情况下，这些神的暴力的一面就显得突出，而它们的审美形式人格化的东西就相对地少，而"兽格化"的成份就居多了。
《东山经》载：姑逢之山。无草木，多金玉有兽焉,其状如狐而有翼,其音如鸿雁,其名曰犭敝，,见则下大旱。
子桐之山，子桐之水出焉，而西流，注于余如之泽，其中多鱼，其状如鱼而乌翼。出入有光，其音如鸳鸯，见则天下大旱。
空桑之山……有兽焉，其状如牛而虎纹，其音如钦，其名曰铃，其鸣自叫，见则天下大水。
又东二百里曰太山……有兽焉，其状如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水则竭，行草则死，见则天下大疫。
其次，在自然暴力神身上，也凝聚了人对自然的理性认知。这种理性认知也使与自然的功利关系以及相应的审美认知有了理性内容。自然暴力神的形象，是初民有形象思维的方式对自然现象的解释。风神是鹿身雀头，是在喻示风跑得象鹿那么快；雀头，是在喻示风象雀那样飞得高。瘟神西王母的形象实际上是集中了人类可怕的对头--虎齿、豹尾、善啸，加上蓬发戴簪，她是住在西方穴中，日落西方，然后是黑夜，容易联想到死亡。在一些凶神身上，有蛇身，如洪水恶神相柳是九首人面蛇身，这方面可以探源于图腾崇拜；另一方面也包含着对自然现象的解说。根据闻一多的考证，蛇图腾发源于洪水遗民的故事。在洪水滔滔的环境中，蛇能兴波，适应洪水，于是洪水遗民就有了蛇身，成为人类的"共同祖先"。所以一些图腾崇拜，正本清源，也往往离不开对自然的形象的理性认知。
当然，自然加给人的不全是暴力，阳光雨露也会给人温暖与愉悦。人同样也要在幻想中支配这些美好的自然力。在这种功利认知基础之上，一些自然神的形象是温柔美丽的，还有一些形象则是俊伟威武的。让我们看看太阳的母亲--牺和。《大荒南经》载：
东南海之外，甘水之间，有牺和之国，有女子名曰牺和，方浴于甘渊。牺和者，帝俊之妻，生十日。
牺和是太阳的母亲，这是一个为女儿洗浴的少妇形象。
再看看太阳神的形象。屈原《九歌·东君》云：
暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。
抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明。
驾龙舟兮乘雷，载云旗兮委蛇。
长太息兮将上，心低回兮照忧。
羌声色兮娱人，观者憺兮忘归。
……
青云衣兮白云裳，举长矢兮射天狼。
操余弧兮反论降，援北斗兮酌桂浆。
撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。
诗人为我们描绘出多么美丽形象啊：太阳神从容地带着温煦的光采从东方升起，驾着龙车，飘动着长长的云旗，用它灿烂的颜色，鼓舞起人们的欢欣。青云为衣，白霓为裳，举起长箭，射杀天狼，而又不肯居功自傲，拿起木弓向天未下降。在诗人的笔下，太阳神充满理想的人性与壮丽的美。这个神当然要比佚失的原始神话丰满许多。但屈原笔下太阳神的形象，未必不是继承了传说中的描绘。
尤其值得注意的是，在我国古代神话与传说中，几乎所有的被赞美的神和英雄都是有所发明创造的。人在与自然的斗争中获得的功利，不能离开劳动与创造。例如，舜是耕植、打渔、烧陶的发明者；后羿有神弓神箭，是打猎高手；燧人氏发明用火；有巢氏发明穴居；亥发明牧牛；土神土发明垦地；番禺发明造船；伯余发明衣裳；伯孟发明掘井；巫彭发明医术。每一样发明，都宣布了人对自然的胜利。因此，这些形象，在神话中就具有正面的审美价值。
复杂的现实的矛盾的发展变化，现实的功利关系的变化，自然也就表现在神国里，王母娘娘这一神话形象所反映出来的自然与人的功利--审美关系是有两重性的。现实矛盾的变化所引起的主观幻想的变化，也会投影到神话的演化。从这种演化中依然可以看出功利认知先于审美认知。茅盾先生曾经具体考证过西王母神话的演化过程。我们无妨从审美认知的发展角度分析一下这种演化过程。
《山海经·西山经》载：又西三百五十里曰玉山，是西王母之所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉瘿及五残。
《山海经·大荒西经》载：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄燃。有人戴胜，虎齿有豹尾，穴处，名曰西王母。
这是一个瘟神的原始形状。她对人是敌对的，异己的，不利的。以这种功利关系为基础，人们从反面肯定了自己的认知。西王母实际上是初民观念中关于瘟疫、疾病的形象的认知。因为她是形象的而且也是理性认知，所以她就有审美价值--尽管是反面的审美价值。在《海内北经》中增加了为西王母取食的三种青鸟；在《大荒西经》里又增加了西王母居处是"此山万物尽有"。西王母已经不劳而食，并且集中了丰富的财富，这个形象已经打上了剥削者的烙印。显然，人间社会关系的变化投影到神国里。这是这个原始初民神话在私有制产生后的第一次修改。再次修改已经是封建社会的事情了，西王母与人的功利关系已经发生质的变化。原来的西王母是专管害人的，这时却可以助人长生不死。西王母的职务已经由专管"司天之厉瘿及五残"，兼管送人以不死之药，这种功利内容的变化，不能不影响到审美内容。美的形象最终要服从于内容。西王母的一脸凶相丑相难免变得和善些，瘟神逐渐失势，而最终变成吉祥之神，这是人类社会生产的发达与医药的发达造成人们幻想的变化。人与西王母的功利关系发生变化，审美关系也随着进一步发生变化。美的形象与内容也都变了，在《汉武内传》与《汉武故事》中，西王母是一个三十多岁的丽人，而且"谈世事而不肯信鬼神"。服侍西王母的已经不是再是那个三头怪人，而是"年可十六七，服青凌之褂，容眸流盼，神姿清发，真美人也!"西王母则是"着黄金褡袂，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大授，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨女之冠。履元谲凤文之舄。"好一位珠光宝气的贵妇人。的确很美："修短得中，天中俺蔼，容颜绝世，真灵人也"!她带来仙桃，使人长生不老，又懂音律，给人以美的享受，命王子、侍女"弹八琅之璈"，"吹云和之笙"，"击昆庭之金"，"鼓震灵之簧"，"拊五华之石"，"击湘阴之磬"，"作九天之钧"，"歇元灵之曲"，音乐实在美极了：众声澈明，灵音骇空。
使人长生不老，给人以如此巨大功利的西王母是应该如此之美，也必须如此之美的。由此可见，审美关系是与功利关系的发展紧密相关的。
作者小介:
牧石,本名石霜舫,历史文化学者,自由作家.多年来发表大大量独树一帜的文章,系国内多家媒体特约作者.现居湖北门
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