| 一个人和一座山 |
| 作者：牧石 作于：2006-6-6 13:34:11 访问：1340 评论：1（查看评论） 放大字体 缩小字体 |
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王国维是中国近代史上最伟大最杰出的学者。
他是一座高山，一座学术的高山，令无数后人顶礼膜拜。
特作此文以祭之。
题记
（一）王国维之死
1927年6月2日，中国近代著名学者、文坛巨星王国维（1877-1927）自沉于颐和园昆明湖，终年50岁。他1906年编写著名的《宋元戏曲史》，是少数几个最早识读甲骨文的学者之一。1917年，发表了著名的《殷人辞中所见先公先王考》及《续考》。其《殷周制度论》轰动学术界。在金文研究方面的名著有：《生霸死霸考》《明堂寝庙考》等，最具有影响力的著作就是大名鼎鼎的《人间词话》。
1927年，是中国现代史上的一个政治风云突变的年份。而对于王国维来说，这一年同样也不寻常，因为正处于壮年的王国维将他生命历程的终点定格在了这一年的风风雨雨中。
1927年的6月2日，王国维像往常一样，吃完早饭便去了研究院。到校后，他先记起自己忘了把学生们的成绩册带到办公室，于是就让研究院的工友去家中取。此后他遇到研究院办公室秘书侯厚培，便与侯聊起下学期招生安排的话题，他谈了许多自己的设想和建议，过了许久才与侯分手。临别时，王国维向侯厚培提出借三元大洋，但侯正好未带现洋，只能借给他纸币。王国维拿了钱走出校门。在校门口他雇了一辆人力车，要车夫将他拉往离清华园不远的颐和园。到颐和园时，大约是上午十点左右。王国维给了车钱，并嘱车夫在园门口等候，便径直走进颐和园。初夏时节，颐和园青山绿水，郁郁葱葱。不过临近中午，园内游人稀少。王国维来到排云殿西面的鱼藻轩驻足许久，抽完了最后一口烟，然后纵身跳入昆明湖。当时有一园工(又有说是巡警)正距王国维投水处不远，听到落水声后，急忙跑来解救，也不过约一二分钟的时间，可王国维却已断气了。尽管鱼藻轩前的湖水深不过二尺，但湖底满是松软的淤泥，王国维自沉时头先入水，以致口鼻都被泥土塞住，闻声而来的园工们又不懂急救之法，王国维最终因窒息而死。当园工们将王国维从水中救出时，他的内衣还未湿透，如果能及时施以人工呼吸法营救，或许还可有救，可是这却被贻误了。
一代国学大师就这样悄然离去 ——
这日中午，王国维所雇佣的人力车仍等在圆明园外，家人等他吃饭久久不见人归。下午二时许，家人去学校询问。于是侯厚培到校门口问车夫们，得知载王国维的那辆车去了颐和园，还没有返回。侯厚培立即骑上自行车，前往颐和园找人。此前，王国维的儿子贞明在校门口已打听到情况，赶去颐和园，并于中途遇上那个送他父亲去颐和园的车夫，此时车夫的车上坐着警察，他们正要去学校禀报。因为车夫在颐和园外等候王国维直至下午三点，听说园内有人投水，进园一看，死者正是他要等的那个人。等贞明到了圆明园，证实死者就是他父亲，这时已是下午四点了。
噩耗传到清华园，是日晚九时许，校长、教务长、研究院诸教授、助教及学生约三十余人共乘两辆汽车赶到颐和园，其中有王国维的好友陈寅恪教授和吴宓教授。但此时园门已闭，守兵不允进入，经过再三交涉，才准许校长曹云祥、教务长梅贻琦和守卫处的乌处长入内探视。次日，清华园教职员工、学生及王国维家属众多人又齐赴颐和园。这时王国维的遗体仍停放在鱼藻轩亭内，家人和验尸官从王国维的衣袋中寻出一封遗书，封面上书写着：“送西院十八号王贞明先生收”。最后落款时间和签名是：“五月初二，父字。”遗书是王国维在死前一天就写下的，临行前装在自己的衣袋内。随后，人们将王国维遗体移送到园西北角门外旧内庭太监下处三间小屋中入殓。当天傍晚七时，王国维的灵柩被送到清华园南部的刚秉庙停灵。这一天到场送行的除王国维家属和清华研究院的学生外，还有清华的教授吴宓、陈寅恪、梅贻琦、陈达，北大的教授马衡，燕大的教授容庚以及梁漱溟等人。
王国维的自沉之举震惊了清华园，更震动了学术界，人们无不为失去这样一位卓有建树的国学大师而感到痛惜。王国维自尽的当日，梁启超已离开了清华，得到噩耗复又奔回清华，亲自参与料理其后事，并为王国维抚恤金一事向学校、外交部力争。他对王国维之死悲叹至极，他对自己的女儿这样评价王国维说：“此公治学方法，极新极密，今年仅五十一岁，若再延十年，为中国学界发明，当不可限量”。当时的青年学者顾颉刚感慨地把王国维的死和同年3月康有为的去世相比较，他说：康长素先生逝世，我淡然置之。我在学问上受他的影响不亚于静安先生，我既是佩服他，为什么对于他的死倒不觉得悲伤呢？因为他的学问只起了一个头，没有继续加工。所以学术界上的康有为，三十六岁就死了。“至于静安先生，确和康氏不同，他是一天比一天进步的。他的大贡献都在三十五岁以后，到近数年愈做愈邃密了，别人禁不住环境的压迫和诱惑，一齐变了节，唯独他还是不厌不倦地工作，成为中国学术界中唯一的重镇。今年他只有五十一岁，假如他能有康氏般的寿命，他的造就真不知道可以多么高。”现在他竟“中道而废”，为学术界着想，他的死是一个极重大的损失，说不出代价的牺牲。梁启超和顾颉刚的话反映了学术界对王国维之死的深深遗憾。
6月16日，在北京下斜街全浙会馆举行王国维悼祭大会，人们纷纷送上挽联，梁启超在挽联中特别推崇王国维的学术研究，尤其提到了王国维在甲骨文研究中所作出的突出成就，他写道：“其学以通方知类为宗，不仅奇字译，创通龟契；一死明行已有耻之义，莫将凡情恩怨，猜拟雏。”陈寅恪的挽联有着更深一层的感情：“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。我侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清乾净水，年年鸣咽说灵均。”吴宓则在挽联中表达了自己对王国维自沉的看法：“离宫犹是前朝，主辱臣忧，汩罗异代沉屈子；浩劫正逢此日，人亡国瘁，海宇同声哭郑君。”这次悼祭会所收到的数百幅哀挽词联尽诉了人们对王国维的悼念和惋惜之情。此外北京的《国学月报》、《国学论丛》以及天津《大公报》等各地报刊还先后刊出《王静安先生专号》、《王静安先生纪念号》、《王静安先生逝世周年纪念》等专辑，以示纪念。王国维的死在海外学术界也引起了震惊，日本学者在大阪市召开王国维先生追忆会，王国维的日本友人、学者纷纷到会追忆或著文写诗凭吊。1927年日文杂志《艺文》(十八卷)的8、9两期全部用来追忆王国维的学术工作。法国学者伯希和也写有多篇文章，向读者介绍王国维的成就。他在《通报》第26期上撰文说：作为王国维的老朋友，我经常提到他的名字，并很多次引用他如此广博而丰富的成果，现代中国从未产生过走得这般前面又涉猎如此丰富的博学者。这一切都表明，王国维以他那巨大的学术成就赢得了人们的普遍尊敬。
（二）王 国 维 之 美
王国维是怎么样子的一个人?估计身高一米六十五左右，瘦瘦的,不太美丽，不是“帅哥”，他的牙齿还有点獠，门牙还有点獠，人又黑又瘦。穿着什么呢？西瓜皮帽子，马褂，长衫，后面还有一根辫子。所以王国维给人的印象，是很不美，不是一般地不美，很不美！但是王国维的内心的这种美，美得不得了，了不得！
王国维到底怎么美？当王国维在北京招国学研究生的时候，全国各地的学生纷纷来到清华大学，仰慕着，将要看到日夜思慕的大导师王国维，因为王国维当时的名声不得了啊！所以大家有幸来看看这个导师。大家都在教室里盼望着……铃声响了，进来的是什么样一个风流倜傥的人物！为什么呢？因为如果大家只要念一念他的《人间词话》，他的诗词的话，脑筋先马上就跳出来，王国维是一个风流才子！大家可能马上想到唐伯虎，苏州的唐伯虎。最风流的才子就是王国维！
铃声一响，踏进来的王国维使大家很吃惊！怎么这么一个人就是王国维？一看就是刚才我描写的西瓜皮帽子，马褂，长衫，等到他转身写字的时候，后面一根长长的辫子……大家很失望！这就是我们的老师？这就是我们仰慕的伟大的国学大师？但是等到王国维一张口，一说话，一表述，一发表自己的学术见解，不得了，了不得！他把这些学生领到了一个从来没有过的新境界、新学问、新天地！这时候，同学们由衷地佩服，这就是我们的伟大导师！
王国维没什么学位，中等文化程度，王国维他也没有硕士，也没有博士，更没有博士后，他完全是靠的孜孜不倦地自我奋发、刻苦，对境界的追求。他认识到非常重要的东西，学术的灵魂在于境界。为什么王国维从一个小职员，变成一个国际型的学术大师？为什么他能够在二十世纪初，一百年之前，他能够建筑起一座又一座的学术里程碑，一座又一座辉煌的学术殿堂，什么原因？就在他把握了学术的灵魂是境界。
王国维他是一种自有境界的人。年轻的时候，他搞文学，是文学家；他搞美学，是美学家；他搞哲学，是哲学家，不得了！他搞文学，他是诗人，有诗人的灵性，要写诗，要有灵性，麻木的人怎么写得出诗来呀？诗是水，水是流动的，是灵性的。你看看，王国维既是诗人，他有种灵性；既是哲学家，哲学家不得了，哲学它是一种参悟的，什么东西给他一看，看到里面去了；他又是美学家，美学家不得了啊，什么东西到他眼里都是审美的。这些东西都集合在他一个人的身上，有诗人的灵动，有美学家的审美，有哲学家的参悟，所以王国维看到这么三首词，三句话的时候，被深深地感动了——宋代的三首词：一首词是宋代大词人晏殊的一首词《蝶恋花》；他又看到另一首，宋代的欧阳修的《蝶恋花》；第三首词，宋代大词人辛弃疾的《青玉案》。那么，他就从三位大词人的三首词当中，灵光照彻，不得了！在宋代的这三位大词人的三首词上，他发现了三句话，他把这三句话串联起来，就成功了一个美妙的经典语言，现在成为我们经典语言。
王国维是怎么说的呢？他突然发现：“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界，‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处。’此第三境也。”
王国维突发奇想——如果把这三个大词人当中的三句话，串合起来，那就成为一个大人生、大境界的一段美语。他高度概括了古今中外无数成功人士的一个秘诀，一个内在发展的逻辑，是一种核心的概括。然后进行整合融汇，把它结晶在文学的意象当中。所以王国维这几句话一出来，立即成为一种经典，成为一种成才规律的经典。
二、第一境界的历练
我们要看看，王国维是怎么历练这三个境界？我们先看，第一境界历练。
第一个境界是：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”为什么他对这句诗，这么地欣赏？这么地赞同？因为这句诗太符合王国维的所见、所思、所闻。“昨夜西风凋碧树”，是一种什么样子的情景啊？昨天晚上，猛烈的西风刮来，碧绿的大树上，一片一片树叶凋落。这是一种什么情况呢？带来有一点迷茫，有一点凄凉。王国维看到的什么？王国维看到了，是一种变化的意象。变化，是在变，是在化。变在什么地方？时间在变，物象在变，心态在变，理念也大变，王国维看到这些变化。那么王国维当时从这个意象大树飘零，他又看到什么呢？看到中国是一个变化的中国。一百多年之前，他看到了世事在变化，中国在变化，学术也大变化。国门给打开了，西学进来了，中学怎么办呢？中学是被动地应战，还是不应战，就给它吃掉了？？而且他痛心地看到，当时中国整个学术界是什么？麻木的，昏沉的，没有觉醒的，毫无朝气的，他非常地痛心。而王国维就从这个一叶飘零当中，用到我们一个成语，叫“一叶之秋”——从一个叶子的飘零，知道秋天要到来了，而王国维更从这个秋天发现了，后面紧跟着的是冬天，冬天之后，将是灿烂的学术春天。所以，王国维特别感悟这一句词，把它作为第一个境界。
我们再看这个“高”字。王国维当时的行路，他确实是站在一个最高的地方。站在一个民族存亡和学术关系的高度，站在一个20世纪初的时代高度，一个历史的高度来展望。
王国维年轻的时候，就有高远的志向。有一次,罗振玉到东文学社去看学生的时候，突然发现同学扇面上题了好多的词。他拿来一看，是一首诗，这首诗他看了以后非常感动，他说，能够写这首诗的人，一定是志向高远。这首诗是怎么写的呢？“西域纵横尽百城，张陈远略逊甘英。千秋壮观君知否？黑海东头望大秦。”（王国维《读史二十首之十二》）他怎么写呢？在当初汉代的时候，西域，就我们新疆这个地方，只不过一百来座城市，所以汉代的皇帝想，这个地方太难管理了，我不要它了，算了。两个大臣说了，不能，皇帝你不能糊涂！尽管是小小的百来座城市，你不能放掉它，这是我们中国的领土。皇帝一想，有理。所以又开通了。那么这两个人的远谋就胜过皇帝了。王国维又翻过来说，更有比这两个大臣更厉害的，谁？甘英，这个人更不简单。他的眼光不是新疆的这块地方了，他已经站在黑海的东头望到大秦。大秦，古罗马帝国了，他已经望到那头了。所以，王国维说，我们都要学甘英。罗振玉是有大志，他一看，这个年轻人的志向不得了，问谁写的？大家告诉他，王国维写的。从此以后，他非常重视王国维这个奇才，一心提拔他。
那么，王国维他望到了什么呢？望到了当时的学术时代有这么几个特色：
第一个，20世纪初，中国的学术是一个必变的时代，必定要变，这多厉害；第二个，中国的学术，将是一个研究自由的时代；第三，将是一个大发现的时代；第四，西学东渐的时代；第五，中学外渐的时代；第六，“学术三无”的时代。
王国维不简单，凭个人的观察，看到这么一些时代的特色。我们听听王国维的声音，王国维说，世事在变，国事在变，学术当然也得变，要变。他说：“如今已非教权专制之时代，而是研究自由之时代。”王国维又热情洋溢地讴歌：“今日之时代可谓发现之时代，未有能与它相比者。”王国维认为，第一，甲骨文发现了；第二，西北的许多竹简发现了；第三，敦煌的宝库打开了；第四，故宫里面的内阁大库档案发现了；第五，外国的好多的文书在沙漠里发现了……还有好多好多的发现。王国维很聪明，他从历史上知道，凡是有新的东西发现，就有新的学问起来，所以他说，新发现的时代必将有一个新的学术时代出现。
王国维又说，“学术三无”时代。什么叫“三无”呢？第一，学术不分中西，；第二，学术不分新旧；第三，学术没有有用无用之分。这个眼光也是超前的。我们在一百年以后，还在争论这个问题。你学的什么东西啊？我学的是文学。文学有用吗？你读大学，文学有用吗？你学什么？我学哲学。你怎么学哲学？哲学有用吗？你学什么？我学社会学。社会学有用吗？一百年以后，我们还在争论，中学为主？西学为主？中学有用？西学有用？王国维多超前！是学问，没有中西之分；是学问，没有有用无用之分；是学问，没有新旧之分。真正的超前！所以王国维这种眼光是国际性的学术眼光。他一点都不保守，不因为甲骨片是我们中国的，就由我们中国来研究，研究到它透了，再给外国人研究，他不是的。不是因为敦煌宝库是在我们敦煌发现的，我们中国人研究、保密，然后我们研究完了，再给外国人。不是的，王国维非常地开阔，他是站在广阔的国际的学术平台上，来观察问题、考虑问题、研究问题。所以，他的那种眼光、那种胸襟、那种气度，国际性的。所以，我们往往看到，王国维成功了，却不知他何以成功——他的成功不是成功在终点，而是成功在起点上。
三、第二境界的历练
王国维是怎么进行第二个境界历练的？第二个境界是这样一句话：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”当王国维确定了这个方向以后，他就坚定不移地往前走，一走到底，不回头，不后悔。王国维曾经有这样一首诗：“……玉女粲然笑，照我读奇书。嗟汝矜智巧，坐此还自屠……”（《偶成二首》之一）大意是：啊，天上的月亮啊，太美了，就好像一个美女展露着她美好的笑容，在照着我读书呢，我在书房里读书，天上有个美女陪着我，就是月亮。啊，发出灿烂的笑容照着我，啊，月亮照着我读奇书！我经常感叹，我自己是多么地聪明啊！是多么地有智慧啊！是多么巧妙的一个人！太可惜了，我预料到，将要自己拿一把刀，把自己给杀了。他这么说什么意思呢？就是说，我这样刻苦地读下去，最后没有了，人没有了，读死了，太辛苦！你看，那么美好的夜光，美女的夜光照耀着我，辜负了她。王国维在心里说，我要走这条路，走到底，不回头，“为伊消得人憔悴”。什么叫“衣带渐宽”？人越来越瘦，所以腰带越来越宽了。他要追求真理，牺牲自己一生的幸福，决不后悔。这是何等地尽职！王国维，是情商、智商特别高的人，这么一个大学者。他聪明到什么程度？他聪明绝顶！绝顶聪明！别看他外表丑陋，其貌不扬。他把自己看成是天才。他做大学问家的眼光，跟人家不一样，看到纸面上的字，大学问家的眼光叫“直透纸背”，他看到纸的后面。
王国维有一天在研究甲骨片的时候——甲骨片，我们都晓得一片一片的，聪明的王国维，灵感的王国维，突然有灵感了，为什么这片甲骨片我读不通啊？为什么那片甲骨片，我也读不通啊？那是不是原来它们是一片啊？在出土的时候，因为弄断，崩裂，把它打破了，等到拿出来的时候，这里一片，那里一片。如果把两片能够拼合起来，那不就是一个完整的甲骨片了吗？那上面原来不可读通的，现在不读通了吗！就这个灵感，开出了甲骨学的一个方向，叫做“甲骨学的缀合”。你看，多聪明啊！他不仅看到这个上面，而且透过了纸背，绝顶聪明！
大学者胡适晚年经常要说到王国维，在台湾的时候，他对他的学生说：“王先生是一个绝顶聪明的人！”他还说：“绝顶聪明的人，不是在卖弄聪明，而是肯下苦工夫、笨工夫。”所以王国维就是这样，既绝顶聪明，又能够下苦工夫、笨工夫的人。
让我们来看看，他怎么下苦工夫的？
王国维在日本的时候，跟着罗振玉，罗振玉这个书库不得了，家里有50万册藏书，私人藏书。王国维一本一本，大部分，当然很多都翻过，你看，朝夕相处。王国维自己手校手批的，精读之精读，手校手批，还保存在北京图书馆里。你一看上面，肯定会感动，各种颜色的字写满了，都用过了。所以，王国维平时手不释卷。在日本的时候，他的夫人要跟他商量点事情，他拿着书本只当不听见，我要看书呢，不理会夫人。潘夫人恨得不得了！恨不得把书夺过来，丢在火炉里。
王国维第二次到日本以后，他告别了前面的学问，美学、哲学我都告别了，我要弄传统的国学。为什么？他要投身到新的学问甲骨学，金石学等等当中。他说，我小时候，最不喜欢看《十三经注疏》，那这个东西怎么看啊？太枯燥了，现在他不了。为了向新学问应战，王国维把《十三经注疏》每天都看，精心研读。在日本的京都，一个朝气蓬勃的王国维，年轻的王国维，充满活力的王国维，每天早晨踏着露水，到罗振玉家里打工。一做下来，那是何等地艰苦！有一次，罗振玉给他两千份拓本，说，国维你帮我整理。他说，怎么整理？每一个拓片，你要找出来它有几个器物，因为有的，它一个拓片有不同的器物名称，同样一个器物，古人有不同的名称。他说，你要把它查出来，这份拓片有几个器物名称。倒过来讲，一个器物有几个铭文？那太艰苦了！这里有两千份要一一查对。所以，王国维形容当时怎么艰苦呢？每天早晨一到工作室，桌子上堆满了拓本。在夏天，日本的夏天太热了！常常地困，常常地汗流满面,身上全部湿透了。然后查一个铭文，要查十几个，那么一天下来，只能弄十几个铭文，十几张纸，非常非常地艰苦。所以早晨是一个朝气蓬勃的王国维，到罗振玉家里去了，晚上一个疲惫不堪的王国维回家了。明天早晨又是一个朝气蓬勃的王国维，明天晚上又是一个疲惫不堪的王国维。如此循环往复，周而复始。这就叫做“下地狱式”的功夫，没有这个就没有后来更大的成功。回到北京，终于成为一个国际著名的大学者。这就是他的秘密，这就是他的境界。
“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处”。经过炼狱式的磨炼和追求，千百次的劳作，最后必定取得成功，这是有回报的，必定取得成功，一旦找到了这个真理，那就把自己的发现，汇入了真理的长河。王国维为什么特别喜欢这个境界？把它作为第三境界呢？这是一个非常优美的意境，本来是写元宵佳节。元宵佳节太美妙了，家家上了灯笼，观灯，男女老少拥挤在街头，鲜花盛开，鲜花、人脸、灯笼，如此美妙！知道心上的人必来，但是没有跟她约好在什么地方，不知在什么地方，这么多人，怎么找？“众里寻他千百度”，找不到啊！你在哪里啊？哦，来了，蓦然回首，我找了一千次、一万次，有一次偶然回头，看见了，啊！我理想的佳人就在那里对着我笑呢，笑得那么地甜蜜。大家注意，“阑珊处”是什么？不是在一片灯火的地方，而是在稀稀落落的灯火的地方；不是在通亮的地方，而在比较阴暗的，没有几颗灯的地方找到。你想想看，突然找到了，人山人海当中，突然找到这样一个美丽的佳人，你是何等地激动！何等的愉快！这是一种特别胜利的、成功的境界，富有诗意，令人神往啊。 这种情形，你根本不知道什么时候出现，是一种必然中的偶然，偶然中的必然，是处于情理之中，又在意料之外。王国维是这样说的，当一个人的研究，长年累月，一旦当你找到答案，那种心中的快活，是无法形容的。这是一种快活。还有另一种快活，你心中一直有某个东西，某种意境，但是找不到恰当的东西把它表达出来。有一天，当我找到了，把它表达了，那种快活是无法形容的。这种快活唯有真正的大学者才能体会到。梁启超称赞王国维道：“我们看王先生的《观堂集林》，几乎篇篇都有新发明，只因他能用最科学而合理的方法，所以他的成就极大。此外的著作，亦无不能找出新问题，而得好结果。其辩证最准确而态度最温和，完全是大学者的气象。他为学的方法和道德，实在有过人之地方。”（梁启超《王静安先生墓前悼词》）这些成果正是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处”之境界的印证。
特别耐人寻味的，王国维还有极大的智慧。他有自信——我能够超越别人，我能够超越前人。他像一个蜜蜂一样，不是叮在一颗花上。他不屑于一辈子研究一个窄小的问题，研究一个作家，就研究到最后，最后挖挖挖……结果呢？就找到一个地方，挖一口井，挖挖挖，挖下去了。有些学者，只研究一个领域，而且一个领域很窄的一个面，然后一辈子就这个地方，他跳不出去了。王国维不这样，他研究文学，研究美学，研究哲学，研究史学，研究敦煌学、甲骨学……他一个一个跳，这叫“智慧的流转”，像水一样，真正的大智慧，这个智慧是更高级的智慧。为什么？打个比方，作为一个十分潇洒的学者，王国维跑到这个山头，勘察了一番说，大家注意了，学术家，大家注意了，在这个山里面有学术的金矿，我挖一桶给你们看看。然后他挖下去，挖出一桶来，你们看，这座山里有学术的金矿，金矿金灿灿，多美妙！你们挖吧，大家来挖吧，中国的学者来挖吧，世界的学者来挖吧，大家都来挖吧，我们挖吧，我们的后代也来挖吧。然后他说，我走了。他到哪里去？他换了一座山了。他又跑到一个甲骨学的山上去，我挖，挖给你们看。他又挖出一桶金来，淘出一桶金来，你们看，这里还有一桶金，下面还有无数金，我挖了，你们挖吧，大家都来挖吧，一代一代挖下去。他却跑到另一个山头去——你们都说戏曲没有用，我来挖一桶金给你们看看，果然挖了一桶金，你们看戏曲里面大有研究，我这一桶金就是榜样，你们挖吧，好多人跟着挖，一直挖到现在还没有挖完。他就是这样潇洒。他带着一个“竹竿”，跑到这种青山指点一下，这里有金子，你们挖吧。跑到那山，这里有金子，你们挖吧。他跑了好多好多的学术的高山说，这里有金子，你们挖。他自己就是一个杰出的开山者。这是何等的气魄、胸襟、气度！
（三）王国维引进西方教育之特殊贡献
著名史学家陈寅恪曾就王国维的“学术内容及治学方法”概括出三个新的特点，其中之一即为“取外来之观念，与固有之材料互相参证。”充分肯定了王国维导入西方学术思想及研究方法的重大意义。近十多年来，我国学术界对王国维导入西方哲学、美学等进行了较为深入的研讨，继而又开始关注王国维导入西方教育学的业绩并作出了可贵的探索。本文拟在前人研究的基础上着重探讨王国维对西方近代教育学理论的导入及其主要特征，进而试图从一个侧面展示伴随着“西学东渐”的潮流西方教育学理论的导入对中国近代教育学的创立所具有的意义及影响。
A、西方哲学视野中的教育学
王国维导入西方学术思想及教育学理论是从研究、译介西方哲学起步的。从1901年开始，他先后研读了杰文斯(W.S.Jevons)的《逻辑学》、泡尔生(F.Paulsen)的《哲学概论》、文德尔班的《哲学史》等著作，不仅认识到西方哲学为西方人文社会科学及自然科学提供了方法论基础，而且把握住了西方哲学思想演变、发展的来龙去脉。1902年，王国维翻译了日本学者桑木严翼的《哲学概论》。书中指出：“哲学者，论自然、人生、知识等之根本原理之学也。”[对西方古往今来的哲学家及其学说，如苏格拉底、柏拉图、雅里大德勒（亚里士多德）、斯多噶、伊壁鸠鲁、基开禄（西塞罗）、柏庚（培根）、霍布士、洛克、卢骚（卢梭）、休谟、汗德（康德）、希哀林（谢林）、海额尔（黑格尔）、斯宾赛尔（斯宾塞）、穆勒、叔本华、尼采等人的学说，均有所介绍。进而，王国维提出了“夫哲学者，教育学之母也”的命题，[4]强调西方近代教育学是在其哲学的基础上发展起来的。他说：“吾人之于自然于人类，其未能明了者尚复不少。往往有一代所信为正确者，至他时代，复以为虚伪而舍之。殊如理想上之问题，乃随吾人之进步而变迁无穷者，决不能见最后之决定。此哲学上之研究所以终无穷期，而教育思想之所以不能固定也。……近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者。”他结合自己研究西方哲学与教育学的体会写道：“试读西洋之哲学史、教育学史，哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不通哲学者也。不通哲学而言教育，与不通物理、化学而言工学，不通生理学、解剖学而言医学，何以异？”
本着这种认识，王国维首先论述了弗兰西斯·培根抨击中世纪经院哲学、倡导观察、实验和归纳的经验科学的方法论对欧洲近代教育的诞生所具有的重要意义。他指出：“在近世之教育界，其初虽以模仿古人言文，为教授上最要之练习，然尚实主义起而反对之，一以实事实物之知识为贵，遂于十七、八世纪之教育界大擅势力。……柏庚对眩惑上古文学之徒，以现在之字警告之，大声疾呼曰：汝勿盲信传来之说，而躬就自然研究之。向来之科学，不使自然发言，特以任意构成之观念，加诸自然界，而由之以成虚伪之思想。……向来就自然界之思考，不过预定云耳。然以事实为基础，而成立于正确之次序之结论，则可视为自然界之说明焉。是故无根据而预定之之虚伪的概念，必一扫而空之，使吾人之悟性得全脱其束缚。”为了进一步揭露经院哲学反科学的虚伪本质，王国维介绍了培根关于“四假象”的学说并断言：“尚实重理之倾向、独立的研究及多方的知识之要求，于柏庚著作中往往见之。”他认为培根所倡导的经验科学的方法论对欧洲近代教育思想的诞生产生了深远的影响，这在最初则集中表现在夸美纽斯的教育思想中。他指出：“在教育界，直接受柏庚之影响者，廓美纽司（夸美纽斯——笔者注）也。廓氏虽有强固之宗教的倾向，然以为人性非腐败，而具有知德及信仰之种子者，欲发展之，俾得登天国。此其准备，可求之于现世。氏以为教人之法，首在观察自然界，而从其化育万物之法则。如曰：自然以春季为动植生育之时期，故一生之教授始于幼，一日之教授始于晨；自然先实而后形，故教授亦体之，必先认识而后记忆；自然以普遍为基础，而后进于特殊，故必定学术之一般之基础，而后移于特殊之教授；自然必有秩序，故教授亦不可躐等而进；自然必有根底，故教授不当求知识于书籍，而当求之于实物云云是也。”鸦片战争后，慕维廉(Rev.W.Muirhead)等欧美来华传教士曾译介培根《新工具》的部分内容，严复等人对培根所创立的归纳逻辑学也有所论述，但把培根哲学作为近代教育学说诞生的思想母胎，从西方哲学的视野来介绍和评价夸美纽斯的教育思想，则当推王国维为最早。
其次，王国维分析了培根之后西方近代哲学演变、发展的历史趋势，并着重探讨了欧洲大陆唯理主义及英国经验主义两大哲学流派的思想倾向及教育学说。众所周知，在西方近代哲学史上培根的哲学遗产主要为欧洲大陆唯理主义哲学及英国经验主义哲学所继承和发展，前者的主要代表人物是法国哲学家笛卡尔，后者的主要代表人物是英国哲学家洛克。笛卡尔作为唯理主义的创始人继承了培根反宗教神学及盲从权威的怀疑精神，强调自我的理性是检验真理的唯一标准，从而开启了欧洲启蒙运动的先河。王国维准确地概括了笛卡尔的唯理主义哲学观点：“特嘉尔德（笛卡尔——笔者注）之说……谓向之所信者，宜尽疑之，且凡为疑之对象者，宜尽除之。曰：感觉屡欺人，故吾人不得信赖之，即理性，吾人亦不能以无条件而信用之也。……从氏之说，则使向之所信为确定者，悉退而立于不确定之地位。然特氏又谓此不确定者之中，却有一确定不可动者，即怀疑益深，则此怀疑之我之存在，益不得不确实。疑也者，不外思考之一形式。故可曰：‘我以思考故而存在也。’我虽疑一切，然其思考之不止，明甚；思考若止，则纵令其他一切存在而我之存在与否，未可信矣。故当知吾人之本体，在思考之上。自我确定，则为一切认识之根据。”这种以肯定认识主体的自我价值、强调思想独立自由为主要特征的唯理主义哲学，对彻底冲突中世纪宗教神学及经院哲学的束缚、解放思想个性无疑具有极大的进步意义，反映在教育上则主张教育当以培养理性正确思维的能力和方法为宗旨。正如王国维所说：“氏（指笛卡尔——笔者注）从此根本思想，而于方法论中，谓知觉理解之力，人皆同等，其所以区别之原因，则由养成之法不同。又谓人各有自由思考之权利，人之所信者即其所自决者，故学习上最宜重个人之自由。……由是观之，特氏于排盲信而贵自思之一点，与柏庚同；又于重实事实物之知识，亦略与柏氏近。……氏盖以实质的知识，为增进心力之手段；以使人能达于自求真理之域，为其主要之目的。教育论者之置重形式的陶冶即此义也。”王国维指出，在笛卡尔的唯理主义哲学观点及其教育思想影响下，芬乃龙(F.Fenelon)、罗兰(J.M.Roland)等教育家反对中世纪教会教育以教授《圣经》和古典语言为主，主张“取普通经验上之事实为题，先以国语讲谈之，以国文记述之，而后使之学拉丁语，期养成其恰当之判断力。又其使之学古语也，其旨归不在偏于形式而专以模仿为事，特欲从古学者之例，善发表其正确之判断与适切之思想而已。”此外，拉特凯(J.W.Ratke)、裴斯泰洛齐等教育家则提倡以合理、科学的教育方法教授儿童，视此为改革教育之关键。“如贝斯达禄奇（裴斯泰洛齐——笔者注），谓良善之教法，惟一而已，简易其教法，则凡为母者皆可以教其子云云，即此义也。”因此，王国维得出结论道：“特嘉尔德之思想不但助成近世之实学的合理的倾向，即谓人文主义亦由是而得改造之根据可也。”
发扬光大培根哲学思想的另一哲学流派是英国经验主义哲学及其主要代表人物洛克。与笛卡尔等人重视理性思维不同，洛克重视人的感觉经验，并视之为获得正确认识的唯一途径。关于这一点，王国维明确指出：“以感觉为高尚之心的发展之基础，更说实地的观察感觉的经验之必要，且稍加以功利思想者，洛克也。洛克否认天赋的观念之存在，以一切知识为获得者。虽人人所一致认定者，然非自始而存于精神。又即矛盾法、相同法等，为论理（指逻辑——笔者注）上之根本定理，然人非自始而有之”。为了阐明洛克经验主义哲学的本质，王国维引述了洛克的“白纸说”：“人心之初，如一幅洁白之纸，其有观念及其思考之材料，惟由对外界事物及内界活动之观察而得之。”在这种哲学观的基础上，洛克认为教育的基本宗旨在于激发儿童的求知欲，培养他们探索自然的兴趣和能力。王国维解释道：“洛克本此思想，而述教育上之注意，曰：满足儿童之求知心，此最必要。人惟有此心故，而后能知世界。故吾人对幼者之发问，宜本亲切之情，与以正确之答。又曰：凡学习，不宜以之为课业，而宜以为名誉、娱乐、休养之事，俾为对他活动之赏励。如此，则儿童欲自进而受教矣。游戏之际，以使之多学自然为善，如刻字母于骰，俾幼儿弄之，则自然记忆字母，兼知拼法是也。”概而言之，以洛克之见教育旨在唤起儿童求知的内在欲望，并循自然的方法来进行教授；即便是德育，亦“重自治，以为学者贵能由判断善恶之能力，以自立其身。此笞罚之所以必禁，而名誉之欲、羞恶之心，所以不可不培养也。”一般认为，法国教育家卢梭的教育学说是继承并发展洛克教育思想之产物。一方面，卢梭遵循洛克的思路提倡教育必须激发儿童向自然求知的兴趣、尊重儿童个性的发展、动之以情、循循善诱，正如王国维所说“彼于《爱弥耳》（今译《爱弥儿》——笔者注）中，首重实物之知识，以先学其符号为不可，曰：必使于十二岁前，不知书籍为何物，而惟就自然之书籍读之。……知力最初之活动，在感觉指导之下，故舍世界外无书籍，舍事实外无教授也”；另一方面，卢梭又进一步认为人类最初生存于自由、平等的“自然状态”中，相亲相爱，和谐幸福，只是由于财富的积累、等级的分化，人类才变得尔虞我诈、道德沦丧，因而教育的根本目的在于使人回归“自然状态”。于是在卢梭看来，“自然”不仅是儿童学习求知的对象，而且是教育所要追求的理想境界。正是在这一层意义上，王国维又把卢梭的教育思想称之为“自然主义”，并对其本质及影响作了深刻的阐释：“卢骚之教育意见大都自洛克而来，而充之以自然主义者。以为人性本善，其陷于恶者，外界为之也，故教之之道在置诸自然之境遇，屏绝外缘，任其自然发展。后世如巴瑟德（巴西多——笔者注），如贝斯达禄奇，如弗烈培（福禄培尔——笔者注）所以为教育大家者，实亦由《爱弥儿》一书有以激成之。”
最后，王国维高度评价了康德哲学的历史地位，并在自己的教育思想中吸取了其理论的基本框架。在西方近代哲学史上，康德的主要贡献是在一定程度上统合了唯理主义与经验主义两大哲学流派，并揭示了现代西方哲学侧重于探讨人的主体思维形式这一基本趋向。康德在英国哲学家休谟的经验论及不可知论的启示下，又为了克服德国哲学家莱布尼茨“上帝预定和谐说”的谬误，认定传统的唯理主义哲学及经验主义哲学都是“独断论”；因为在康德看来，作为“物自体”而客观存在的物质世界是自然科学探索的对象，如果要从哲学的角度加以解释则难免陷入主观唯心主义或不可知论。因此，康德宣称哲学的任务在于探讨人的主体思维形式，即主要探讨主体对客体的认识能力及其界限。康德的这一观点确定了现代西方哲学发展的基本方向，被西方学术界誉为哲学史上的“哥白尼式的革命”。康德本人即为朝着这一方向展开其哲学研究的第一个尝试者。经过悉心研究，康德把人的认识能力分为“纯粹理性”、“实践理性”和“判断力”三种：纯粹理性有关人的知力，它指向物质现象的领域；实践理性有关人的意志，它指向道德实践的领域；判断力有关人的感情，它指向审美情感的领域；它们所追求的目标分别为“真”、“善”、“美”。显然，这种分类表明精神教育应该包含求“真”的智育、求“善”的德育和求“美”的美育，以便分别提高人的三种基本的认识能力。王国维深刻认识到康德哲学体系及其教育思想之博大精邃，曾盛赞道：“笃生哲人，凯尼之堡（指康德的故乡哥尼斯堡——笔者注）；息彼众喙，示我大道。观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随。凡此数者，知物之式；存于能知，不存于物。”他也抓住了康德认识论及方法论的本质及特色，指出：“彼之研究之端绪，不求诸物，而求诸理性……然谓理性中之普遍的判断，而超越一切之经验者，其确实性不能由经验论及本有论说明之。而谓哲学之事业，亦示人类理性之作用，即由此等判断之内容及关系，而于理性之生活（即由此等判断所决定者）中定其权能（谓由此等判断所知者）及其界限（谓其所不能者）也。”他进而接受了康德哲学及其教育思想，并提出了体、智、德、美四育并重、培养“完全之人物”的教育方针。他说：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二种：一曰身体之能力，一曰精神之能力。……而精神之中又分为三部：知力、感情及意志是也。对此三者而有真善美之理想：‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。完全之人物不可不备真善美之三德，欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：知育、德育（即意育）、美育（即情育）是也。”“三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕矣。”
由此可见，王国维在中国近代史上开风气之先，从西方哲学的视野中导入西方教育学，其特征及意义主要表现在：第一，以西方哲学作为其教育学的理论基础，在近代中国最早结合西方哲学导入西方教育学理论，不仅符合西方近代教育科学产生发展的历史事实，而且揭示了西方近代教育科学的认识论及方法论根据；第二，将西方教育学置于西方哲学形成的过程中来把握和论述，比较准确、系统地介绍了西方近代教育学产生、发展、演变的线索和脉络，从而将西方教育史与哲学史融为一体，使其导入西方教育学达到了逻辑与历史的统一；第三，把康德哲学视为西方近代哲学之集大成者，有选择地接受了这种哲学的认识论和方法论，进而构建起自己的教育思想的基本理论框架。
B、译介赫尔巴特教育学理论的最早尝试
在西方教育史上，赫尔巴特被公认为第一个创立了教育学理论体系的教育学家。一个重要的原因在于赫尔巴特继承了康德哲学的认识论和方法论。对此，美国哲学史家梯利(F.Thilly)曾指出赫尔巴特“反对在康德以后发展起来的整个唯心主义运动（指费希特、谢林、黑格尔等人所掀起的唯心主义思潮——笔者注）。在没到耶拿时，他研究康德和康德以前的唯理主义者；在耶拿他听了费希特的演讲，以后做了编外讲师和教授。他认为新哲学背离了哥尼斯堡伟大的批评家（1809年他被聘来继承他的讲座）所奠定的原则，有一次他说他是1828年的一个康德派。”这说明康德的哲学体系成了赫尔巴特教育学体系的理论基础之一。而且，赫尔巴特在接受康德哲学体系的同时又发展了以“知”、“情”、“意”及其相互关系为核心的心理学理论，从而为其教育学理论体系提供了心理学的依据。
王国维深知赫尔巴特教育学理论的历史地位及其主要特色。早在1904年发表的《论叔本华之哲学及其教育学说》一文中，他开宗明义地写道：“自十九世纪以降，教育学蔚然而成一科之学。溯其原始，则由德意志哲学之发达是也。当十八世纪之末叶，汗德始由其严肃论之伦理学而说教育学，然尚未有完全之系统。厥后海尔巴德（赫尔巴特——笔者注）始由自己之哲学，而组织完全之教育学。”至于心理学的影响，王国维进一步解释道：“当时心理学上之分类法，为彼（指康德——笔者注）之哲学问题分类之根据，即谓理性现于知、情、意三大形式中。”而“海尔巴德复由主知论以述系统之心理学，而由观念及各观念之关系以说明一切意识中之状态。”19世纪末，赫尔巴特教育学在日本颇为盛行，日本教育学家立花铣三郎即通过撰述《教育学》等著作来传播其理论，但此时中国对赫尔巴特教育学尚无介绍。1901年，王国维译出立花铣三郎《教育学》并发表于当年的《教育世界》杂志上。该书的小序说：“我国古代无固有之教育学，而西洋则学说甚多，颇难取舍。就中德国教育学，略近完全，故此讲义，以德国教育家留额氏所著书为本。氏之教育学不但理论而已，于实际亦为有名者。”此处所说“留额”，即德国教育学家戚勒(T.Ziller)；“所著书”，即戚勒所著之《普通教育学概论》。戚勒为赫尔巴特学派的主要代表人物之一。1850年入莱比锡大学研究法律，并接受赫尔巴特学说的影响。后因宣传赫尔巴特学说，受聘为莱比锡大学教授。1862年仿效赫尔巴特在该大学创办教育研究所和实习学校，1869年又发起组织科学教育学学会，遂使莱比锡大学成为全德赫尔巴特学派的活动中心，其代表作《普通教育学概论》即为一部阐发赫尔巴特教育学理论的著作。可以说，赫尔巴特教育学传入中国，即以此为最早。
《教育学》以赫尔巴特教育学为基础论述了教育学的许多基本理论问题。书中首先论及“什么是教育”、“什么是教育学”的问题，认为“人类之精神（含德、智、力三者），必进步发达也”，但“人类之精神，全由外物之染习左右之者也。故若周围之情事善，则尽任其自然而无不善，然此偶然之事。若周围之情事恶，则育于其中者，不得不为恶。人欲避此弊，去偶然之善而就必然之善，不外立一定之宗旨，以人工制限周围之情事，此之谓教育。……而进步之人类，必不可不为自制者，必不可不为自由者，此殆道德上不可移易之真理也。而教育者，在用意制限外界之影响，以助人类使不违此不可移易之真理。”从这个意义上讲，“教育学者，即教人得为自主之人之学是也。”既然教育必须使包含德、智、力的人类精神日趋进步并使人日臻自制、自由之境，那么“教育最高之宗旨，在使人由真善美而自动作”。继而又谈到教育学是一门独立的学科，它由三部分组成：(1)教育之精神；(2)教育之元质（原理）；(3)教育之组织（方法），强调教育学研究教育既要重理论，也要重经验。书中写道：教育学“于一方不可但为理论，于他方不可但为经验。但理论，空虚也；但经验，顽冥也。其要在统合两面”。“教育学于一方为思索的，他方为经验的也。思索的者，谓研究教育事业，即使教育之原则、方便（指方法——笔者注）、规律等，皆适合于人间一切之处所是也。经验的者，谓以某国民某时代为制限，于其范围内，不可不行教育上特别之法则是也。”应该说，书中关于教育宗旨的观点符合康德的教育思想，关于教育学的论述则反映了赫尔巴特的教育学理论体系，王国维本人的教育思想显然也受其影响。
应当注意的是，该书论述教育学原理时还运用了近代生理学和心理学的原理加以阐释。书中吸取了康德关于教育应使人的自然禀赋即身、心两方面均得到充分发展的主张，认为教育学必须借助生理学和心理学的理论和方法。例如，书中指出人有种种方面，“大别为二部：一曰自然的生物之面，一曰精神的生物之面。自此二面观之，教育又自为二部，即身体上教育与精神上教育是也。而研究身体上之教育时，不可不藉生理上之智识，以此教育学与生理学相关系。又研究精神上之教育时，须藉心理学，故教育学与心理学又有密切关系。故教育学赖此二学之助，乃成完全之学问也。”就教育学必须借助心理学这一点而言，则更是体现了赫尔巴特教育学理论体系的一个重要特征。一般来说，赫尔巴特教育学以康德哲学及近代心理学为其两大理论支柱；当然，这种心理学还不是严格意义上的实验心理学，它仍以关于知”、“情”、“意”的传统分类及其论述为基本框架。当时，王国维所翻译的日本人元良勇次所著《心理学》以及他所研读的丹麦人海甫定(H.Hofding)所著《心理学》，也仍保留着这种理论框架。赫尔巴特的主要贡献在于结合康德哲学体系比较系统地运用近代心理学原理来构建教育学理论，从而使自己的理论体系达到了前所未有的深度和广度。立花铣三郎《教育学》则比较突出地反映了这一点。例如，书中论及智育时指出，智育即心育，而心的动作可分为“知”、“情”、“意”三者，赫尔巴特虽强调“知”的作用，但也不忽视“情”、“意”的意义，因为感情是“应外界刺激精神所现最初之形也。自此感情而对事物之兴味而生，而此兴味向两面进步，即一面向客观的，一面向主观的。”前者向知识发展，后者向意志发展，因此，心育可分为知识之教育与意志之教育，即智育与德育。接着，该书根据心理学原理指出，人的知识获得、精神发达是通过直觉、观念、思索三个阶段完成的，所以“智育之计划”不可不遵循此三者之次序；其中，直觉经过感觉、留意而达到“完全之直觉”，观念分领会、想象、记忆三个阶段，思索分理解、理性两个层次。正是从上述生理学、心理学的基本原理出发，书中论述了开展体育、智育和“发达意志”的德育的各个相关环节以及教师必须注意的事项、步骤。书中还指出，依据心理学的原理，意志的发达可分必然时期、可能时期和自由时期；达到自由的境界，意志才是真意志，人才成为完全的人，因而德育也必须循此三个阶段依次展开。
此外，在王国维的主持下，《教育世界》后又发表了《海尔巴脱（赫尔巴特——笔者注）之兴味论》、《兰因（莱因——笔者注）氏之教育学》等文章，进一步介绍赫尔巴特教育学理论。这表明王国维不仅率先导入了赫尔巴特的教育学理论，而且他的导入在方法上有一个显著的特征，即既阐发了赫尔巴特教育学理论的哲学基础，又揭示了其生理学、心理学方面的依据。在中国近代史上，综合哲学、生理学、心理学等学科系统地导入以赫尔巴特教育学为代表的西方近代教育学理论，王国维可谓发其端者。
C、导入西方美育思想的第一人
在近代中国，王国维导入西方教育学理论的又一功绩在于他率先导入了西方美育思想。究其导入的认识根源及理论基础，首先可归纳为以下两点：
其一，导源于康德的哲学体系。如前所述，康德把人的认识能力分为“纯粹理性”、“实践理性”和“判断力”，进而将“知”、“意”、“情”三大形式与“真”、“善”、“美”的理想境界相结合，这便从认识论和方法论的高度将智育、德育和美育统合协调，从而为将教育定位为智育、德育、美育的有机结合奠定了理论基础。王国维推崇康德哲学，因而基本上接受了康德的观点。
其二，来源于赫尔巴特的教育学体系。关于这一点，考察王国维译介的日本人牧濑五一郎所著《教育学教科书》，即可佐证。在明治日本牧濑五一郎是继立花铣三郎之后导入赫尔巴特教育学理论的又一位教育学家，《教育学教科书》是其主要著作。在译出立花铣三郎的《教育学》之后王国维于1902年又翻译发表了《教育学教科书》。该书接受康德的思想，断言：“教育之目的，一言以蔽之曰：在养成完全之人物。”又根据赫尔巴特的观点认为这种教育宗旨必须具体化为学校课程设置，指出：“欲达此目的，不可不考定教科之课程等。”在具体涉及课程设置时，书中首先强调了“修身”科，即德育；然后分别论述了文、理科课目、体育课目、农工商实业课目以及女工课目等，其中也谈到了培养美感的图画课、习字课及唱歌课；最后在总结课程设置的体系时说：“合修身、国语、历史、地理谓之文科，合博物、理、化、数学谓之理科，合习字、图画、唱歌谓之技艺科。又文、理科之教育，谓之智育；图画、唱歌等，谓之美育。或以关文、理、艺三科之教育为智育，关修身科之教育为德育，关体操科之教育为体育。”这里明确提出了教育之宗旨在“养成完全之人物”，这一观点后为王国维所继承和发扬；又明确提出了智育、美育、德育、体育四育思想，其中美育的提出在中国教育界是首次，尽管这还不是中国人自己的主张，但在中国教育史上有划时代的意义。日后王国维撰文提倡四育并成为近代中国美育的首倡者，应该说与他翻译牧濑五一郎《教育学教科书》、接受赫尔巴特的教育学理论不无关联。
不过，正如有些学者所指出的，王国维之所以倡导美育还由于他接受了叔本华的哲学思想及美学观点。王国维对叔本华哲学的研究用力颇多，一个重要的原因在于他对康德关于“物自体”不可知的观点表示怀疑，进而推崇叔本华以补康德之不足。在《论叔本华之哲学及其教育思想》一文中，王国维指出叔本华纠正了康德不可知论的观点，强调了世界的可知性。叔本华认为，物之“自身”（即康德所谓的“物自体”）不可知，我之“自身”则是可知的；而我之“自身”又为物之“自身”的一部分，既然我之“自身”可知，按逻辑推之，物之“自身”亦可知。“我之自身”即意志，身体只是意志的客体化、外在化，因此，“一切物之自身，皆意志也”便成为必然的结论。这样一来，以王国维之见，叔本华便用意志一元论“补救”了康德哲学中的二元论及不可知论的缺陷。王国维对这种意志一元论曾给予了高度的评价，自然也就接受了叔本华哲学。那么，意志的特性是什么呢？叔本华认为是“生存欲望”，意志通过欲望得以表现，而人的欲望是无穷尽的，终归得不到满足，因而人永远处于痛苦之中。王国维在阐发叔本华关于欲望的观点时说：“生活之本质何？‘欲’而已矣。欲之为性，无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什佰。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也”。难道人生的痛苦真地无法解脱了吗？叔本华从美学的角度提出了解脱的方法，他认为人在美的欣赏、享受中往往会超脱人世利害关系而忘却痛苦，这便是一种解脱方法。王国维阐述这种解脱方法道：“吾人之知识与实践之二方面无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉使吾人超然于利害之外，而忘与我之关系。此时也，吾人之心无希望无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。……然则非美术何足以当之乎！”“独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”王国维接受了叔本华的哲学思想，使美得到空前的升华，极大地突出了美育在教育中的地位，遂赋之以崭新的、无与伦比的意义。
值得一提的是，王国维还撰文介绍了美国教育学家霍恩(H.H.Horne)的美育思想。霍恩原为纽约大学教育史及哲学史教授，曾撰写出版《教育的哲学》、《教育的心理学原理》等著作。王国维在《霍恩氏之美育说》一文中首先引述了《教育的哲学》中的话：“罗惹克兰支（罗森克兰茨——笔者注）及斯宾塞等之研究教育理论也，于美育一事，弃而不顾，此不得不谓为缺憾。”然后又指出《教育的心理学原理》第三篇“情育论”中有“审美教育”一章，“此章之说极新。”王国维在该文中主要就是根据这一章的内容介绍了霍恩的美育思想。关于审美教育的性质，霍恩指出：“感情生活之发展之最高者，美之理想也。审美教育者何？培养其趣味而发展其美之感觉也。趣味者何？美术价值之知识的辨别，与对美术制作物之情操的感觉也。审美教育之最初目的，关于壮大之自然及人间，在能教育儿童，使知以美术物供其娱乐之用而已。其次，则贵能评量美术的价值。”霍恩在批评罗森克兰茨、斯宾塞等人忽视审美教育的同时，褒扬柏拉图及卢梭的审美教育说。他认为：“实则希腊思想所远贶于近时世界者，即所谓‘美’是已”。“‘健全之精神宿于健全之身体’，则罗马人之理想也；而‘美之精神宿于美之身体’，则希腊人之理想。”至于卢梭，他“使爱弥耳就一切事物感其为美而爱之，是所以固定其爱情，保持其趣味也；所以遏其自然之欲望，而使之不至堕落也；所以防其卑劣之心情，而不至以财帛为幸福也。”既然美育如此之重要，“遂生一实际问题焉，曰：学校于美育一事，直如何而后可？”霍恩提出了几种具体办法：其一，“宜利用境遇之感化”，即美化儿童生活的环境；其二，“宜推广技能之学科课程”，即开设文学、唱歌、美术等课程，而手工课既要讲求实用的价值，也应追求审美的效果；其三，“宜改良技能科之教法，”即开设上述课程时必须注重激发儿童的审美情趣，并常带领儿童参观美术馆、博物馆；其四，“宜创造审美之校风”；其五，“宜培养审美之教师。”王国维在文章的最后评析道：“以趣味枯索如今日之教育界，而得霍氏之热心鼓吹，一促时人之反省，其为功也固亦传矣！今是以介绍其学说，亦窃愿今世学者知美育之重要，而相与从事研究云尔。”该文发表的同年（1907年）王国维又写了一篇短文《论小学校唱歌科之材料》，文中指出：“虽有声无词之音乐，自有陶冶品性使之高尚和平之力。”强调小学开设音乐课对培养儿童审美意识、陶冶其品性之重要，从中不难窥见霍思美育思想影响之痕迹。
总之，王国维在近代中国最早导入了西方美育思想，从而在中国教育史上第一次从理论上把美育纳入人的全面发展教育的一个有机组成部分。无疑，中国近代美育理论的创建正是以此为第一块基石的。如果说，综合西方哲学、生理学、心理学等学科的成果系统地介绍西方教育学，是王国维导入西方教育学理论的第一大特征；那么，针对当时中国的教育现状突出重点地介绍西方美育思想，在中国近代教育史上第一次赋予美育独立的地位和价值，则是王国维导入西方教育学理论的第二大特征。
19世纪末至20世纪初，中国思想界迎来了导入、传播西方近代思想观念的新时期。这一时期，始而有严复翻译赫胥黎、斯宾塞等人的著作，导入进化论及其社会政治学说；继而又有梁启超创办《清议报》、《新民丛报》，广泛介绍卢梭、康德等人的社会政治思想及其哲学观点。王国维充分肯定了他们导入西方思想观念的历史功绩，同时揭示了其不足之处。例如，王国维曾正确地指出严复所宣传的进化论在中国思想界引起极大的反响和共鸣，但又认为：“严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学……故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。”至于梁启超的译介活动，王国维更是尖锐地批评道：“庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者，非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学术为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。如《新民丛报》中之《汉德（康德——笔者注）哲学》，其纰缪十且八九也。”如此苛责梁启超虽不免过分，但梁启超导入西方思想多“政治上之目的”则属不争之事实。清末“新政”时期，张之洞等人奉“中体西用论”为圭臬，在主张导入西方自然科学技术的同时却拒绝汲取西方近代价值观念。1904年，以张之洞为首制定颁布的《奏定学堂章程》中规定大学经学科、文学科中不设置哲学课程，将西方哲学拒之于门外。对此王国维深感震惊，他在撰文严加驳斥的同时进一步致力于西方哲学、美学、心理学、伦理学的译介工作，又在综合这些学科成果的基础上导入西方教育学理论。他的译介、导入活动，一方面打破了“中体西用论”的思想框架，强调了导入、吸取西方哲学及各门人文社会科学的重要性和必要性；另一方面为学术在一定程度上摆脱政治因素的干扰，创立中国近代独立的、科学的教育学理论指明了方向。因此，直至今天拂去历史的尘埃，王国维导入西方教育学理论的成就依然放射着异彩；特别是他导入西方教育学理论在方法论上的特征，仍然值得人们思考和借鉴。正是在这一层意义上，陈寅恪评价王国维的学术地位时指出：“其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”
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| 书友最新五条评论：[ 查看本书全部评论 ] |
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很好！ |
游客 |
<2006-6-9 21:54:00> |
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