上个世纪五十年代台湾的学术界，主要的焦点就在于以殷海光、张佛泉为代表的第二代自由主义和牟宗三、徐复观、唐君毅等为代表的第二代新儒家之争。
自从马克斯韦伯把中国近代没有能够发展出资本主义和民主政治的原因归结为中国儒家的传统思想后，中国的自由主义者就大体上形成了认为儒学思想对于发展民主政治是阻碍的这种共同认识。而中国自由主义和新儒家之争，主要围绕的就是这点，即儒家思想与现代民主政治是否根本上是相互抵牾的，或者说二者是有共通之处的。而不管是自由主义还是新儒家，对于是否施行民主政治本身都是没有争议的。不过在具体问题上还是又不同之处，这一点将在下文中指出。接下来，我将在几方面讨论新儒家在现代民主政治中的重要意义，并且澄清一些问题。
在做出具体讨论之前，我必须在逻辑上澄清一个问题，即我们应注意到，以儒家思想占统治地位的中国没有在近代发展出现代民主政治，和儒家思想本身的内在逻辑上是否和自由主义或现代民主政治相抵触是完全两种回事。第一件事不仅涉及到思想因素，还要涉及历史、地理、经济等其他复杂因素，而第二件事单单涉及到儒家思想和民主思想本身。如果我们要把这两件事混同，那么很可能就要让儒家承担一些他本不应承担的责难。而且我们还应认识到，一个思想体系，它在历史中的实际发展情况和它本身的精神也是要注意区分的，因为二者很可能完全不同。所以我本文主要讨论的，仅仅是要说明儒家和现代民主政治在逻辑上并不冲突，只要我们能够认识到这点，那么就关于我们是否要在现代传承、发扬儒家思想的问题上就没有什么要争论的了，因为不管在任何一个民族或国家，只要是自己民族的文化传统没有重大落后之处，都是要对自己的文化传统珍惜发扬的。
一． 人性论和法治精神
殷海光的弟子张灏提出了幽暗意识的学说，张发现，西方的民主革命进程和西方基督教传统的一种幽暗意识是分不开的，这种幽暗意识是以人性恶为源，认为人不可能通过自身的道德达到完善，是对于人性的一种不信任，因此，西方在民主进程中更重视制度建设和法治的精神。而虽然中国的儒家传统中也有这种幽暗意识，但是孔孟等人仍然对人性抱有着一种乐观的态度，他们坚信人类可以通过自身的道德修教达致圣人的境界，所以中国传统上更重德治或人治，而轻法治和制度建设。
张灏先生的这种观点长久以来就被自由主义者津津乐道，在关天上持这种看法的网友更是不胜枚举，不过张先生的这种观点早就被同时代的新儒家给驳斥过了。这种幽暗意识的理论是站不住脚的。
首先要说的是，如果就是因为对人性不信任才要建立民主制度的话，那么就
逻辑上而言，所有的专制和极权制度也是因为基于对人性的不信任而建立的。独裁者们通常都是称人民相对于自己是多么的愚昧无知，把他们当作未成年的孩童一样来保护照顾，而这种保护的手段就是剥夺他们的权利，建立专制制度。马基雅维里、霍布斯就是典型的例子。
其次，张灏先生认为，幽暗意识不相信有人类可以成为圣人或哲人王，可是事实上欧洲中世纪确实出现了“教皇无误论”和“朕即国家论”。所以说是否推崇或相信圣王和民主政治的建立也不见得就是抵牾的。
徐复观说，人类历史上所有的极权主义都是和人性恶论是分不开的，这种观点正好和张灏相反，徐先生相信，人性善说真正体现了人类的尊严所在，也是实现人类平等的根基。唐君毅认为，西方的性恶论致使人类在心智中存在着一种卑微、渺小的感觉，人类在神的面前毫无地位可言，人类认为自己混身罪恶，所以根本上不能顶天立地，人类处处都需要外在的一种制裁，这也为极权主义提供了可乘之机。现在一些鼓吹西方传统思想的人经常把上帝面前人人平等这句话挂在口头上，以此章显西方传统中所蕴涵的现代民主政治的思想。可是我要说，人类为什么只能在上帝面前平等而不能和上帝平等呢？而唐君毅先生下面的一句话更是发人深省，“儒家思想之引申的含义，则以人性原与天合德。一切政治教化，止于助人之显发生长其本有之人性为止，再不能另有所为。因而在原则上，否定了一切专制之理论根据。”
唐先生在上面这段话中主要反对的是卢梭式的制度专制或法律专制的思想，自从柏林提出两种自由概念之后（实际上两种自由的概念最先由我国的张佛泉先生提出，只不过是不为人知罢了），现在的所有自由主义者追求的都是消极的自由，因为积极的自由很可能就导致上述的制度专制或价值专制的情况出现。积极自由所体现的正是一种基于对公众的不信任而导致的结果（至于说积极自由是为人类对于自身理性自负的原因，我认为，积极自由者首先认为历史进程本身是客观的，人的理性能够发现倒在其次）。而人性善的理论，则肯定了消极自由的人们在一定范围内完全不受干涉的精神，并且认为这种不受干涉的个体的自主活动不会导致社会秩序的紊乱。柏林的价值多元论，就是充分建立在相信人性的基础之上的。而自由主义中的自由主义，即无政府主义，则对人类的信任达到了认为国家机器完全不需要存在对人类加以约束的地步。
综上所述，把现代民主政治归结为人性恶的理论是站不住脚的。而我更倾向认为，儒家的人性善论和现代民主政治结合更为合理一些。
二． 儒家思想中对于个体的认识
传统看法是，儒家思想中缺乏对于个体的重视，儒家思想只重视群体。我们要想澄清这种观点，还要从解读《论语》中的第一句话入手。
“学而时习之不亦说乎，有朋自远方不亦乐乎，人不知而不愠不亦君子乎？”这三句看似毫无关联的话，正好体现了孔子思想的特点。第一句，“学而时习之”，表现在“道”的传承上，是一种时间的纵向观念，“有朋自远方来”的朋，是指的志同道合的朋友之意，表达的是“道”在社会中的普遍价值，突出了“道”的
社会群体性，是一种空间的横向观念。而最后一句，人不知而不愠不亦君子乎？表达了人在体验“道”的通途中的超越性。李泽候在《论语今读》中论到“‘学’者，学为人也。学为人而悦者，因人类即本体所在。认同本体，悦也。友朋来而乐，可见此本体乃群居作个体独存也。‘人不之而不愠’则虽群却不失个体之尊严，实在与价值也。”另外，南怀瑾在《论语别裁》中也有过类似的论述。
总之，这句话体现了儒家对于人格独立性的肯定。儒家的内圣外王之说，外王体现了人类的社会性，而内圣则体现了个体的超越性，张灏也认为，儒家的内圣思想有着超越意识，儒家相信人的本性来自天赋，所以在此基础上，个性的基础永远也可以保持独立，不为社会性所淹没。正所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
虽然儒家的人格独立学说没有像现代民主政治一样产生对于个人权利的具体规定，但是也已经可以证明二者没有本质冲突之处。
美国的狄百瑞教授曾把儒家的这种立场称为人格主义，作为个人主义和集体主义的一种中道。无独有偶，西方学术界在上个世纪80年代也兴起了社群主义的学说，这个学说以桑德尔、麦金泰尔、泰勒为代表，他们主要批判的对象就是自由主义中的消极自由。在这里，有必要对于两种自由的概念进行一下说明。
通常上讲，西方近代的民主政治在发展的过程中有两条线路，即由塔蒙尔所提出的法国模式和英国模式。前者由卢梭为开端，再到后来德国黑格尔、费希特等人的理念论，最后发展到马恩列的共产主义；后者则以洛克为启始，发展到后来的英美经验主义的民主政治模式。后来柏林提出了两个自由的概念，将法国模式归为主动追求的积极自由，将英国模式归结为只消除障碍的消极自由。
所谓的积极自由，和哲学一元论和历史主义有着密切的联系，这种理论认为整个人类共同体有着普世的价值，认为人类的历史发展必然会按照同一模式、朝着同一方向前进，政治哲学可以像自然科学那样发现客观的真理，一切现实的东西在历史的辨证法则之下都是虚幻的。所以说，积极自由很可能打着客观真理的幌子，以预期解脱的方式，向人民施行专制统治。因为在真理面前其他的价值和模式都只能是错误的，所以人民通常没有选择的自由。
而消极自由，只是消除外界的阻碍，在一定范围内的行动上的自由，而这种自由通常不能与价值观相结合，在价值判断上只保持中立，这样可以防止统治者通过意识形态对于人民施行专制。
泰勒认为，这种提倡消极自由的观点，却忽略了人类自由的一个重大的因素，即自我的实现只能在社会环境中可能，人想要实现自身的价值，必须和社会中的他者进行户动，人类不可能总在价值判断中保持中立。自由主义的错误就在于他们预设了一个“无牵累的绝对自我”，承如泰勒所说，“一个人唯有在其他的自我当中才是一个自我。”罗尔斯在《政治自由主义》中接受了柏林的观点，他想在价值多元的基础上建立重叠共识的框架，就是承认了消极自由也要有积极自由作为基础才可。一定程度上的积极自由不必然会导致极权主义。
所以我认为，在上述的条件下，现代中国恢复儒学的传统和地位，不见得就会导致一元论的恶果，也不会对价值的自由选择有所阻碍。以儒学作为现代国人的重叠共识，是与现代民主政治不相冲突的。
三.儒家思想和人权
要讨论这个问题，我们必须先从人权的概念及其发展为出发点。
“人权”第一次在正式文件中的出现是在1789年法国革命时的《人权宣言》，在此之前，世界各个文明都没有过系统的人权概念，而只能说在一些文明和地区的思想体系中蕴涵了或体现了现代人权思想。而且我要再重申一点，儒家思想在历史发展中没有诞生现代人权思想和其本身是否能和现代人权思想向连接融合是两个问题。前者很可能是由地理、经济、社会等其他因素共同作用的结果。此章内容只需证明儒家思想和人权思想二者本身并不互相排斥并且可以很好的相接就可以了。
关于“人权”思想发展的有重要意义的文件除了法国的《人权宣言》外，还有1945年的《联合国宪章》、和1948年的《世界人权宣言》。在《世界人权宣言》中有一个有趣的部分值得大家的注意，这就是在宣言的第一条的描述，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”这里说的人类有理性和良心，我从此并不能看出性恶论或原罪说有容身之所，相反“良心”一词却正好的体现了儒学的思想，而这一词恰恰又是应我国代表张彭春的建议而加入的。所以说，《世界人权宣言》本身就蕴涵了儒学思想的价值观。
在这之后的有关人权的三份世界性文件中，基本上使现代完全意义上的“人权”思想体系形成。这三份文件分别是1966年的《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》，还有1986年的《发展权宣言》。法国思想家瓦萨克提出的三代人权说被视为解释人权思想的经典。瓦萨克的三代人权说分别由上述的三份文件所体现。即“第一代人权着重于在形式上（法律上）保障个人自由，反映的是17、18世纪的个人自由主义思想；第二代人权着重于在实质上为个人自由之实现提供基本的社会与经济条件，反映的是19世纪开始勃兴的社会主义思想；第三代人权则着重于集体人权，反映的是战后第三世界国家对于全球资源重新分配的要求”（转自李明辉先生的《儒家视野下的政治思想》）概括来讲，我们也可以将三代人权分别定义为自由、平等和博爱。
其中，关于第三代人权即集体人权是否应该归为普遍人权思想还有争议，因为集体人权强调了人权在不同文明地区的特异性，这就使人权的普遍性出现了问题。如果我们把集体人权也理解为现代人权思想的一部分的话，那么儒家思想中当然对此已有体现。但即使我们只讨论前两代人权，我们也可以发现儒家思想中与其的共鸣之处。我只是想通过第三代人权说证明，通过一系列国际文件可知，国际社会并没有把人权的普遍性和各国家各地区的文化传统、宗教习俗对立起来，中国、印度、以色列、伊朗等国都可以在继承发展自己国家民族文化传统的同时接受普遍人权思想。这一点就已经有力的驳斥了那种“有儒家就没有人权，
有人权就没有儒家”的荒谬的结论。
我们现在主要讨论前两代人权和儒家思想的关系。美国学者帕尼卡给《世界人权宣言》订立了三条哲学预设，即普遍人性、人格尊严和民主社会。其中前两条都是在儒家思想中已具备的，后一条正是我们当今的国人要努力建设的。
只有承认世界各种族、各地区、各文化宗教背景下的人们有着普遍的、共通的人性，人权思想的普世价值才得已立足。才能要求欧美国家的人权清单移植到中国人的头上来，而美国学者卜爱莲经常引用孔子的“性相近也，习相远也”来证明自己对于普遍人性的信念。基于此点，孔子再说“己所不欲，勿施于人”，这句话类似于康德的道德金律，只不过一个是主动的，一个是被动的，只要我们把这种道德金律转化到立法者或统治者自身上，那么一个基于保障个人自由的良好社会图景就展开了。每个人都有自己的“不欲”之处，我们尊重他人的这种“不欲”之处，社会和政府也不干涉每一个人的“不欲”（当然要在合理范围之内），那么人人都可以享有个人权利和一定范围内的自由了。也许有人会说这种转化在儒家看来是不可能的，因为他们规定的天子与庶民的道德义务完全不同。确实不同，只不过是天子所负的道德义务远远要大于士大夫和庶民而已。为君者要有己所不欲，勿施于人的道德品格，这在儒家看来这是最基本的。向圣王看齐的天子本应为天下的表率。
平等历来就有实质和形式之分，实质平等主要就是讲社会主义式的的经济上的平等，形式平等则是资本主义式的法律上的平等，前者同时是实现后者的条件，如果没有一定程度上的经济平等，那么法律上的平等只能是一个笑话，我们对一个乞丐讲他在法律上有获得教育的权利只能是废话。实质平等首先是生存的问题，其次才要求尊严，形式平等是尊严为先，生存次之。儒家显然关注的是经济上的平等即生存问题，这也是由孔子所生活的那个年代决定的，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”、“财聚则民散，财散则民聚”都表达了儒家对财富分配上的公平的期待。
至于个人尊严的问题，我认为，保障一个人的尊严之所在有两点，第一个是不使他受到他人的精神上或人身上的侵犯和干涉；第二点是一个人的自我实现。第一点着重于个人相对于社会的独立，而第二点个人的自我实现通常都是在社会中实现的，因此着重于个人和社会之间的联系。而儒家思想对于这两种尊严的保障都有所涉及，孔子说“邦有道则仕，邦无道则隐。”在这句话中，显然包含了二种尊严的内容，前一句是自我实现的尊严，后一句就是不受侵犯的尊严。在后一句中显然是孔子认为君子应该为了保护自身尊严不受侵犯而避免无道统治，从反面说这也表达了有道之邦不应侵犯个人之尊严。
现代大多数人认为，个人尊严的体现就在于公民之间政治上的平等和公民政治上的权利，实不知，政治权利和平等只不过是个人尊严的保障，每一个人自我实现的方法都有不同，要求在政治上享有权利只不过是一部分人要求自我实现的方法，有的人可能不追求在政治上的作为，而投身于科学、哲学或艺术等其他领域。只要人们在自己所热爱的领域里积极的工作，都可以得到自我实现，获得应有的尊严。因此，孔子的“邦有道则仕”应该取较广义的意思，孔子的政治思想的核心是正名，而保障名实相符则需要“选贤与能”（选贤与能的方法就是考试，
我目前还不知有什么比这更好的办法），可见，君、大夫、庶民的划分并非固定不变而是“选贤与能”的结果，有一些人根据儒家规定各等级的享有的物质的规格不同得出儒家提倡等级制的结论，其实，只要是享有这些不同规格的主体是变化的，那么关于这种等级制的规格的规定也是无关紧要的。儒家认为“人人皆可为尧舜”，选贤与能的基础就是相信人人都拥有理性和良心，他们可以在获得教育的基础上承担社会的义务、享有政治的权力，而教育又应该是“有教无类”的，可见，人人都可以在这方面通过自我实现而获得自己所追求的人生尊严。
孔子重视的是秩序，只要在保证社会稳定的前提下，不管天子是由禅让产生、父子世袭产生还是民主选举产生都不是问题（不过由于中国历史上没有出现过希腊式的城邦，民主选举当然不可能成为儒家建构政治制度的备选项），杨润根就从一句“雍也，可以使南面”中看见了孔子对于世袭制的抛弃和对于选任制的肯定。
总之，我只想在本段中证明，儒家思想并非和现代人权思想是不可调和的，二者在很大程度上有可融合之处，而且，我们还可以依据儒家思想重新审视现代人权思想，从上文中可知人权思想本身也是矛盾重重的，并非不可置疑的真理。
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